در اين نوشتار تأملي بر روي دو مفهوم علم مدرن (كه به نظر مي‌رسد به عنوان پديده‌اي كاملاً جديد از دل فلسفه‌ي اومانيستي خارج شده) و وحي نبوي (كه پديده اي كاملا متافيزيكي و شهودي است) انجام شده تا نسبت ميان آن دو دانسته شود. در ادامه بحث، به اين مساله پرداخته شده كه آيا نسبت ميان آن دو در روش، محتوا و هدف از باب همپوشاني است؛ یا از باب وازنش و يا پذيرش؟ آيا اصولا مي‌توان جز نسبت تخالف ميان آن دو، نسبت دیگری را باز شناخت؟ اگر ميان آن دو از جهت مفهوم كلي دانش و شناخت ارتباطي است، آيا اين ارتباط از باب اشتراك در لفظ است يا معنا؟ و اگر اشتراك در بعد معنايي و معنويي آن است تا چه‌اندازه مي‌توان به اشتراك معنوي و معنايي قايل شد؟ مراتب تشكيكي آن چيست؟ چگونه مي‌توان ميان آن دو، نسبتي را باز شناخت و كدام يك را مي‌توان و يا بايد بر ديگري مقدم داشت؟ كدام يك از آن دو، در اين مراتب تشكيكي به عنوان حقيقت و كدام يك به عنوان رقيقت مطرح مي‌شوند؟
نويسنده بر اين باور است كه ميان علم به معناي مطلق كلمه با همه مفاهيم و معاني كه از آن برداشت مي‌شود و وحي و آموزه هاي قرآني و نبوي معتبر، هيچ گونه تضاد و تعارضي نيست. تخالفي كه به نظر مي‌رسد پيش از آن كه واقعي و حقيقي باشد، پنداري است كه از درك نادرست مفهوم دين و وحي پديد آمده است. به نظر مي‌رسد كه دين نه تنها با اهداف شناختي و حتي اقتداري و سلطه گري علم بر طبيعت، مخالفتي ندارد؛ بلكه ضمن تاسيس و يا تاييد آن به عنوان هدف مياني، مي‌كوشد تا آدمي را بدان جهت سوق دهد و مردمان را براي كسب آن تشويق و‌ترغيب كند، امري كه به نظر برخي دور از واقعيتهاي ديني و يا اصول و مباني دينداري است؛ و به سخني ديگر، اين مساله برخلاف آن چيزي است كه به عنوان يك پديده در بيرون از اذهان و در ميان جامعه دينداران و متشرعان مشاهده مي‌شود.
به نظر نويسنده آياتي كه به طور مستقيم و يا غير مستقيم ، سيطره و سلطه و تسخير طبيعت را به عنوان يك آرمان و هدف و يا حتي به عنوان حقي انساني و به سخني ديگر به عنوان وظيفه و تكليف تبيين و تشريح كرده‌اند؛ يعني آياتي چون حج آيه 65 و انبيا آيه 81 و ص آيات 34 تا 36 و انبيا آيه 79 و ص ايات 17 تا 19 سبا آيات 12 و 13 و نحل آيات 10 و 12 و 14 و جاثيه آيه 12و ابراهيم آيه 32 و لقمان آيه 20 و مانند آن كه از نظر شمار بسيارند، با اين هدف علم (حتي از نوع علم مدرن آن) همپوشي داشته و اهداف آن را بالجمله تاييد مي‌كند؛ هر چند كه تاييد آن جملة و به طور كلي نباشد و در مواردي هم، بخشي را تخطئه نمايد و در جهت دهي آن دگرگوني ايجاد نمايد. حتي به نظر مي‌رسد، بخشي از اهداف (نه موارد تبييني و تحقيقي علم) كه از سوي دين اسلام و آموزه‌هاي قرآني و نبوي، تخطئه و يا تغيير داده مي‌شود، از سوي وجدان بيدار عالمان علم مدرن نيز تخطئه مي‌شود و به عنوان هدف مورد‌ترديد و تشكيك قرار مي‌گيرد.
از نظر وحي، علم مدرن امري بايسته و شايسته انساني است كه خليفه الله در زمين است. در حقيقت يك وظيفه و حق انسان در جهان مادي تا پيش از بر پايي قيامت به عنوان خليفه و جانشين خدا بر زمين اين است كه از اين نقطه استقرارش در زمين ( في الارض) بر همه كائنات مادي تسلط يافته و افزون بر استعمار و آباداني زمين بايد بكوشد تا بر نيروهايي ديگر جهان مادي تسلط يابد. اين هدف آغازين و شايد هدف مياني براي استقرار انسان در زمين از سوي خداوند است؛ هر چند كه هدف نهايي براي بشر نيست. بنابراين بر انسان است تا با بهره گيري از همه توان و استعدادهايش به سوي اين هدف حركت كند و از عقل و تجربه خود سود جويد. هدفي كه از سوي قرآن و خداوند تبيين و به تفصيل تشريح و تشريع شده است.(هو الذي انشاكم من الارض واستمركم فيها هود آيه 61) اما اين كه چنين تسلطي بر زمين و چيرگي بر كائنات به عنوان هدف آغازين و يا مياني از آن ياد شده است از آن روست كه هدف نهايي از خلقت و آفرينش انسان ، تلاش و رنج جانكاه انسان براي رسيدن آدمي به جايگاهي واقعي اوست. از نظر وحي نبوي هدف نهايي آن است كه بشر با تلاش خود بتواند به لقاي الهي رسد.(يا ايها الانسان انك كادح الي ربك كدحا فملاقيه انشقاق آيه 6) مفهوم لقاء به معناي ديدار نيست بلكه رسيدن به مقام و جايگاه ربوبيت است تا بتواند افزون بر رسيدن به كمال خود، ديگران را نيز به مقام و جايگاه سزاوار و شايسته هر چيز و هر كس برساند. اين ممكن نمي‌شود مگر آن كه پيش از آن بتواند افزون بر چيرگي برخود، بر پيرامون( هر چه در جهان هستي است) تسلط و چيرگي يابد.
پيامبر بزرگوار اسلام نيز با دستور خود: اطلبوا العلم ولو بالصين، بر اين نكته تاكيد مي‌ورزد كه گرفتن دانش و علم هر چند از كساني كه بر ديني نيستند و يا از دور‌ترين نقطه جهان، امري ضروري است. آن حضرت (ص) هرگز از مردم نخواسته‌اند كه دانش، شناخت و معرفت وحياني را در چين بجويند و از مردمان چين بياموزند؛ زيرا خود وي، كامل‌ترين دين وحياني و شهود و معرفت رباني را در اختيار داشت و به ديگران مي‌آموزاند. پس آن چه مطلوب پيامبر در اين‌ترغيب و تشويق است تنها اين جنبه از معرفت و علم شناسي است كه از طريق خرد و تجربه فردي و يا جمعي به دست مي‌آيد. بنابراين بر مردمان مسلمان به عنوان يك وظيفه استحبابي و گاه وجوب كفايي و نيز هدف مياني آن است تا براي كسب هر دانش و شناختي كه بتواند آنان را بر محيط پيراموني خود آگاه و يا تسلط بر آن ياري و مدد رساند، تلاش نمايد و بايسته است در اين راه از هيچ گونه تلاش و كوششي چون‌ترك ميهن و سفر به راه‌هاي بسيار دور، دست بر ندارند. مگر نه اين است كه آن حضرت با اشاره به سلمان فارسي مي‌فرمايد كه اگر دانشي در ستاره ثريا باشد از مردان فارسي، كساني هستند كه بدان دست مي‌يابند. پيش از اختراع سفينه‌هاي فضايي و سفر به فرا سوي اين زمين، اين سخن به عنوان نماد و تمثيل تلاش ايرانيان براي كسب علم و دانش مطرح مي‌شد، ولي اكنون مي‌دانيم كه اين واقعيتي است كه مردان بايد براي رسيدن به دانشي كه در ثريا و ديگر سيارات و ستارگان بيرون از منظومه خورشيدي است بكوشند و راه سفر در پيش گيرند و به حقيقت در راه تسخير و تسلط بر كائنات و آسمان‌ها و زمين بكوشند.
به نظر مي‌رسد كه تفاوت در ميان دو واژه علم و وحي هم از جهت روش شناختي و هم از نظر معرفتي و محتوا و هم از بعد هدف آن چنان زياد و شديد است كه مي‌توان نسبت تضاد و يا تناقض سلب و ايجاب را براي آن دو نسبت واقعي و حقيقي دانست نه نسبتي اعتباري و به جهت نوع زاويه ديد و نگرش.
در اين نوشتار مراد از شناخت و دانش مي‌تواند در برگيرنده دانش شهودي و دانش حسي باشد. اما به جهت دست يابي به بينش و نگرش درست لازم است تا ميان دانش‌ها و شناخت‌هاي عقلاني – تجربي با ديگر دانش‌ها تفاوتي را قايل شويم. اين تفاوت از نظر روش شناختي، امري بديهي است؛ و حتي به نظر مي‌رسد كه در هدف مياني نيز چنين باشد؛ اما از نظر اهداف نهايي و غايي مشترك هستند. همه دانش‌ها و شناخت‌ها براي سعادت و خوشبختي انسان مورد نظر و توجه است. هم چنين به نظر مي‌رسد اهداف مياني شناخت شهودي نوعي تسلط و چيرگي روحي و فرامادي بر نفس و ديگر موثرات باشد، در حالي كه هدف مياني در شناخت و دانش‌هاي عقلاني – تجربي، چيرگي بر جهان ماده و تسلط بر موثرات مورد توجه بوده باشد.
دانش وحياني هر چند كه به جهاتي به دانش شهودي – عرفاني نزديك باشد، ولي به جهت نوع اهداف و روش ارتباطي ( خدا – انسان ) تفاوت‌هاي جدي اي با آن دارد. در شناخت و دانش وحياني، هدف هدايت جمعي بشر است و خداوند به طرق و روش‌هاي چندي در راستاي هدف خاص با فردي از بشر به عنوان پيامبر ارتباط خاصي را برقرار مي‌كند.(و ما كان لبشر ان يكلمه الله الا وحيا او من وراء حجاب.... شورا آيه 51) در اين ارتباط تنها ايجاد نوعي شناخت انسان نسبت به هستي و جهان و يا خود مراد نيست، بلكه هدف بيان دستورهاي هدايتي است كه انسان مي‌بايست بدان عمل كند و در صورت كوتاهي و تمرد به سختي مجازات و يا عذاب مي‌شود. اين نافرماني ممكن است پيامدهاي سخت و روشني در دنيا و يا آخرت داشته باشد. از اين جا مي‌توان تفاوت روشني را براي شناخت و دانش وحياني نسبت به شناخت شهودي – عرفاني يافت كه هدف در مورد اخير رهايي و هدايت شخص است نه هدايت و راهنمايي مردم و جامعه انساني، چنان كه دستورها و مطالبات در شناخت شهودي دستورهاي غير الزامي و در صورت تمرد و عصيان و نافرماني، بدون هيچ گونه پيامدهايي چون عذاب و مجازات مي‌باشد.
پيش از آن كه درباره نسبت علم و وحي سخن بگوييم، به دو رويكرد متفاوتي كه درباره خود علم وجود دارد مي‌پردازيم؛ زيرا برخي بر اين باورند كه ميان علم مدرن وعلم سنتي از نظر ماهوي تفاوت‌هاي بيناديني وجود دارد، و در برابر اين رويكرد و نگرش برخي ديگر بر يگانگي آن تاكيد مي‌ورزند. اين رويكردهاي متفاوت و متضاد بر اساس دو روش شناختي از علم پديد آمده است. برخي با روش شناختي تاريخي و برخي با رويكرد شناخت ديناميك نسبت ميان علم سنتي و مدرن را واكاوي كرده و به نتايج مختلف و متضادي رسيده‌اند. از اين رو مي‌بايست اين دو رويكرد شناختي علم، مورد بررسي و تحليل قرار گرفته و سپس با توجه به گزينش و تاييد يكي از دو رويكرد، و يا با توجه به هر يك از اين رويكردها، نسبت علم و وحي مورد بررسي قرار گيرد. از اين رو نخست گزارشي از اين دو ديدگاه و رويكرد بيان مي‌گردد.
برخي از نظر تاريخي ميان شناخت عقلاني – تجربي، تفاوت عمده و حتي ماهوي و اصيلي را شناسايي و رد گيري كرده‌اند. اينان بر اين باورند كه نمي‌توان دانش عقلاني – تجربي بشر را در همه دوره‌ها يكسان بر شمرد. تفاوت‌هاي اساسي ميان آن دو وجود دارد كه مي‌تواند تغييرات ماهوي اي را پديد آورد. از اين نظر به شناخت تاريخي علم روي آورده‌اند تا با قرائت تاريخي از علم به اين تفاوت‌ها توجه دهند. مراد از شناخت تاريخي علم، شناخت در بستر زمان است. به اين معنا كه علم و دانش (ساينس) در دوران تاريخي حيات خود و بشر به گونه اي تغيير و تفاوت كرده است كه نمي‌توان حكم واحدي بر آن بار كرد. به سخني مي‌توان به عنوان مثال و نمونه نسبت دين و علم را در گذشته نزديك به هم دانست ولي به جهت تغييرات اساسي چنين امكاني را نمي‌توان نسبت به علم جديد و مدرن تاييد كرد. آنان بر پايه همين شناخت تاريخي از علم بر اين باورند كه تا كنون دو نوع علم (عقلاني – تجربي) پديد آمده كه هر كدام از اين دو نوع، زير شاخه‌ها و گرايش‌هاي متعددي دارند. اين دو علم (ساينس) عبارتند از: علوم سنتي و علوم مدرن.
به نظر ايشان تفاوت‌هايي كه مي‌توان براي دو دسته از علم مدرن و سنتي شناسايي و ردگيري كرد تا آن‌اندازه موثر و اساسي است كه نمي‌توان حكم واحدي را براي آن دو بيان كرد. آنان در راستاي شناسايي اين تفاوت‌هاي بنيادين به سراغ بيان ويژگي‌هاي دو دسته، به سراغ شناخت تاريخي رفته و ويژگي‌ها و تفاوت‌هاي چندي را يافته و بيان مي‌كنند. البته بايد توجه داشت كه به نظر مي‌رسد برخي از ويژگي‌هايي كه بيان مي‌شود جزو ماهيت و يا ذاتيات و يا لوازم علم نيست. بنابراين نمي‌توان اين ويژگي‌ها را در همه دوره‌ها و مكان‌ها و يا علوم شناسايي و ردگيري كرد. در اين بخش به ويژگي‌ها دو دسته از علوم جديد و سنتي بر پايه اين رويكرد اشاره مي‌شود:
از ويژگي‌هاي علوم سنتي كيفيت‌گرا بودن آن است كه در حقيقت جهان را بيشتر در حالت سمبوليك و رمزآلود تعبير مي‌كند و با اخلاق و دين و اسطوره پيوند خورده است. هدف علوم سنتي بيشتر شناخت هستي به معناي فلسفي آن بوده است؛ حتي در مواردي كه علم با روش تجربي به كار مي‌رفت در آن صورت نيز هدف نه تسلط صرف بر جهان بلكه شناخت رهايي بخش بوده است. هدف كلي انسان شناخت وضعيت پيراموني خود و رهايي از سرگرداني است. او مي‌كوشيد تا بداند كه از كجا آمده و به كجا مي‌رود و در وضعيت كنوني چه كاري بايد انجام دهد تا هر چه سريع‌تر و آسان‌تر به مقصد و مقصود رسد.
از ويژگي‌هاي علوم مدرن كميت‌گرا بودن آن است. همه چيز بايد در سطح آزمايش، يعني روش‌هاي حسي و آزمايشگاهي بگنجد. هدف آن نيز ارتقا معنوي و معرفت نيست بلكه هدف، استيلا و افزايش اقتدار آدمي است.
برخي درباره‌ي مفهوم علم و آن چه كه امروز به آن ساينس (Science) گفته مي‌شود و تقدس ويژه‌اي نيز پيدا كرده سلسله پرسشها و تشكيك‌هايي را مطرح كرده‌اند، زيرا نگرش‌ها و نظريه‌هاي علم مدرن كه از عصر روشنگري به بعد جا افتاده‌اند مدعي‌اند كه علم از ابتداي تاريخ بشر تا امروز، جريان به هم پيوسته‌اي بوده و هر آن چه را كه به عنوان معرفت‌هاي علمي مي‌شناسيم حلقه‌هاي مرتبط جرياني بوده كه اين جريان در نهايت به علم جديد منتهي شده است. بنابراين آنها علم جديد را كامل‌ترين صورت مطلق علم مي‌دانند.
به نظر منتقدان، اين موضوع، فرضيه بي‌پايه‌اي است؛ زيرا اگر به سير تاريخ بشر و تمدن‌ها نگاه كنيم مي‌بينيم كه علم بيش از آن كه يك اشتراك معنوي داشته باشد، اشتراك لفظي داشته است. این مساله همانند اشتراکی است که میان معانی و مفاهیم واژه «شير» است؛ زیرا این واژه بر معانی چندی دلالت مي‌كند که هیچ گونه ارتباطی با یک دیگر ندارند و تنها وجه اشتراک آنها، اشتراک درلفظ است. این گونه اشتراک را اشتراك لفظي گويند. میان معانی و مفاهيمي که از واژه علم اراده می شود، تنها همین گونه از اشتراک لفظي را می توان جست.
برخلاف آن چه تاريخ‌نويسان غربي مانند پيروسو مدعي مي‌شوند يا برخلاف نگاهي كه در تاريخ تمدن ويل دورانت حاكم است اين گونه نيست كه واژه علم در همه جا بر يك چيز دلالت كند و علم جديد، صورت كامل شده‌ي علوم پيشين باشد. مي‌توانيم بگوييم هر تمدني بسته به ساحت تاريخي ـ فرهنگي‌اي كه پديد مي‌آورد، با خود صورت علمي هم پديد مي‌آورد. اينكه امروزه همه ذهن‌ها متوجه مفهوم «ساينس» مي‌شود، به دليل سيطره و اعمال قدرتي است كه علم جديد و مدرنيته پيدا كرده است و ما تصور مي‌كنيم علم يك مفهوم واحد و ثابت دارد. اگر اين فرض غلط را رها كنيم، آنگاه در علم اصول يا روايات ديني يا در تعابير مذهبي وقتي به علم برمي‌خوريم باور نمي‌كنيم اين علم همان علم مدرن است. وقتي سفارش مي‌شود علم را بياموزيد، حتي اگر در چين باشد تصور نمي‌كنيم بايد علم مدرن را هر كجا كه بود بياموزيم و مي‌فهميم كه علم، مشترك لفظي است كه بار معنايي آن متفاوت است. پس ما وقتي مي‌خواهيم از علم مدرن سخن بگوييم بايد از مبادي و غايات آن پرسش كنيم، يعني بپرسيم مبدأهاي تئوريك و مبدأهاي زماني آن چيست و كجاست و غايت‌هاي آن چيست و به چه سمت حركت مي‌كند؟
براي شناخت يك پديده به صورت ايستا، شناخت مبادي، غايات و اصول حاكم بر آن پديده، ضروري است و اين ويژگي‌ها آن پديده را از ديگر پديده‌ها متمايز مي‌كند.
این برداشتی است که برخی از منتقدان علم مدرن ارایه می دهند. در نظر ایشان نمی توان میان مفهومی که از علم در گفتمان کنونی جهانیان مطرح است و علمی که در ادبیات و گفتمان گذشتگان به ویژه در گفتمان وحیانی و نبوی می شود، وجوه یا وجه اشتراکی جز در لفظ یافت. از این رو نمی توان از گزاره‌هایی بهره برد که از سوی وحی و آموزه‌هاي نبوي در ستایش علم وارد شده است؛ زيرا مفهوم دوگانه ای از این واژه اراده می شود. چنان که یکی می خواهد از شیر نوشیدنی سخن بگوید و آن دیگری از شیر بیشه. میان این دو پدیده و موجود جز در واژه هیچ گونه اشتراکی نمی توان یافت تا بر اساس و پایه آن به داوری و یا ارزش گذاری و یا توصیه اقدام کرد.
به نظر می رسد مساله آن چنان نیست که منتقدان علم مدرن بر آن تاکید می ورزند و میان آن دو اشتراک لفظی را اثبات می کنند و بتوان میان آن دو به اشتراک معنوی معتقد شد. به این معنا که هر دو گونه از علم از مراتب یک پدیده در ساحت‌های مختلف است. یک پدیده ای چون نور است که گاه در شکل و قالب شمع و گاه دیگر در یک کرم شتاب و گاه در نور خورشید و یا مراتب دیگر تجلی و ظهور می کند. بنابراین به نظر می رسد که می توان میان گزاره‌هایی بهره برد که از گفتمان گذشته و حتی وحیانی به دست ما رسیده است و برای تبیین و توصیف و حتی توصیه در جنبه ارزشی نیز از آنها استفاده کرد.
افزون بر این که تفاوت در روش و اهداف و غایات به آن معنا نیست که علم مدرن پدیده ای غیر از پدیده علم سنتی و یا به مفهوم مطلق آن است؛ زیرا اشتراک در محتوا برای یگانگی و اشتراک معنوی این دو سنخ از علم کفایت می کند. محتوای علم مدرن وعلم مطلق یکی است؛ زیرا در هر دو سنخ از وجوه علم " شناخت پدیده‌ها " و به کارگیری آن به عنوان یک هدف گاه ابتدایی و گاه میانی و در یک مورد(علم مدرن) غایت نهایی مد نظر است و از این نظر با هم مشترک می باشند. از این رو نمی توان به صرف تفاوت و اختلاف در روش و حتی برخی از غایات حکم به اشتراک لفظی و دوگانگی یک پدیده به عنوان علم کرد.
برخي از كساني كه به تفاوت ماهوي ميان علم مدرن و سنتي قايل نيستند، براي اثبات اين مدعا از روشي بهره گرفته‌اند كه مي‌توان از آن به شناخت ديناميك ياد كرد. شناخت ديناميك، همانند شناخت تاريخي، شناخت در بستر زمان است. به اين معنا كه مي‌توان با دقت كردن در سير تطوّر پديده اي، به نحوه‌ي تكوين آن پديده پي برد.
در اين روش تحليلي و شناختي، علوم جديد يعني آن چه از رنسانس به بعد پديد آمده و به نحوي نيز تقدس يافته و ما به تأسي از غربي‌ها آن را «ساينس» مي‌خوانيم، داراي قدمت طولاني به‌اندازه تجربيات بشري و به كار گيري عقل و تجربه در زندگي اش و امر مداومي و هميشگي است. هر چند كه از رنسانس به بعد يعني حدود 400، 500 سال است كه اين پديد به شكل تكامل يافته خود درآمده و تفاوت‌هايي پيدا كرده است به گونه اي كه برخي گمان كرده‌اند كه اين تغييرات ماهوي است. در اين دوره با توجه به بازسازي فلسفي در بينش و نگرش انسان به جهان تغييرات ژرفي رخ داده است و علم مدرن بر پايه اين تفكرات بازسازي شده، به گونه تغيير يافت كه گويي ماهبت خود را به طور كلي تغيير داده است.
علم جديد پديده‌اي كاملاً جديدي نيست كه از دل فلسفه‌ي اومانيستي خارج شده باشد و به دليل سلطه يافتن نظام غربي بر تمام سياره زمين و حاكميت تقدير مدرن، به يگانه صورت علم تبديل شده و تقدس يافته باشد. البته در سده‌هاي اخير تقدس يافتن علم مدرن به دليل آن است كه فيلسوفان مدرنيسم مي‌خواستند در برابر ديگر صور‌انديشه، مانند‌انديشه‌ي ديني يا‌انديشه‌ي كليسايي يا‌انديشه‌هاي اسطوره‌اي، به علم و دانش برآمده از تعقل و تجربه، به صورتي برتري و تقدس بخشند كه در دل آن صورت معرفتي، باورهايشان نيز نهفته بوده است.
البته در برابر‌انديشه يگانگي و هم بستگي ميان علم در همه اعصار و امصار، ما با نگاه و نگرشي ديگر مواجه هستيم كه معتقد است نتيجه نگاه تاريخي به صورت علم در جهان، تعدد صورت‌ها و ماهيت‌هاي علم است. به اين معنا كه بسته به صورت‌هاي تمدن انساني ،انديشه‌هاي علمي متفاوت و متعدد نيز وجود دارد. اين رويكرد، بر اين باور است كه در يك مرور بسيار مختصر و كلي مي‌توان چنين نتيجه گرفت كه از زماني كه تاريخ مدوني از بشر در دست است؛ يعني از 4، 5 هزار سال پيش تا كنون، دو نوع علم پديد آمده كه هر كدام از اين دو نوع، داراي زيرشاخه‌ها و گرايش‌هاي متعددي هستند. اين دو علم عبارتند از: علوم سنتي و علوم مدرن.( مراد از علم سنتي در اين تقسيم‌بندي علوم ديني و به طور خاص علوم اسلامي به طور خاص نيست)
به نظر اين گروه از تعددگرايان علم، صورت‌هاي علمي اي كه در تمدن‌هاي پيش از مدرنيته وجود دارد، يعني تمدن‌هاي بابل و سوتر باستان، تمدن يونان باستان ، تمدن چين و هند و ايران باستان، ، تمدني كه در زمان قرون وسطاي مسيحي وجود داشته و نيزتمدني كه موسوم به تمدن اسلامي است و حتي تمدني كه به مقطع مدرنيته مي‌رسد، عليرغم تنوعي كه در صورت‌ها، شاكله‌ها و نظام‌هاي علمي آن وجود دارد، همه‌ي آنها در يك سري خصايص مشترك هستند و با اين ويژگي‌ها از علوم جديد متمايز مي‌شوند.
ويژگي‌هاي كه علوم ماقبل مدرن را از يعني علوم سنتي و كلاسيك را علم جديد جدا مي‌كند، در چند چيز مي‌توان خلاصه كرد:
اولين ويژگي علوم سنتي كه اين گروه از تعددگرايان بر آن تاكيد مي‌ورزند، اين است كه زبانش كيفيت‌گرا است و كمّي نيست، در حالي كه علوم جديد، زباني كمّي و به شدت رياضي دارند، حتي رياضيات جديد هم رياضياتي كميّت‌گرا است.
رياضيات در دوران ماقبل مدرن بيشتر هندسه بوده و وجه تقدس آلود و كيفي داشته است. اگر به دانش‌هاي ماقبل مدرن نگاه كنيم از آن چه كه در نجوم و رياضي بابلي است و يا آن چه كه در يونان باستان است يا هندسه دوران هلنيزم (دوران بسط فرهنگ يونان كه بعد از مرگ اسكندر از 323 قبل از ميلاد تا سال 31 قبل از ميلاد كه سال مرگ كلئوپاترا و فروپاشي امپراتوري روم است) همه جا زبان و واژه‌ها و تعابيري كه استفاده مي‌شود از كيفيات صحبت مي‌كند نه كميات.
مثلاً به جاي اينكه دائماً از جرم و سرعت و وزن صحبت كند از ماهيت، جوهر و عرض صحبت مي‌كند و نحوه سخن گفتن به كيفيات متوجه نه كميات. پس علوم كلاسيك كيفي‌انديش‌اند نه كمي‌انديش و واژه و تعابيري كه به كار مي‌برند بيشتر از جنس كيفيات است.
دومين ويژگي علوم كلاسيك اين است كه جهان را بيشتر در حالت سمبوليك و تمثيلي و رمزآلود تعبير مي‌كنند. البته همه‌ي علوم كلاسيك به يك ميزان رازآلود نيستند، مثلاً، علوم يوناني كمي، ميل به راززدايي داشتند و علوم شرقي (شرق باستان يعني شرق منسوخ نه شرق حقيقي)، علوم بابلي و چيني رازآلود‌اند، حتي علوم اسلامي نيز مايه‌هاي سمبوليك دارند، زيرا در تفكر ماقبل مدرن، جهان ظاهري دارد و باطني و امر ظاهري، پنهان كننده‌ي امر باطني است و توجهات به امر مشهود و حسي و ظاهري خلاصه و محدود نمي‌شود و جنبه‌هاي باطني و پنهان امور نيز مورد توجه‌اند. در تفكرات ديني هم توجه به باطن امور بيش از ظاهر آنهاست. مثلاً در نگاه به دنيا و آخرت، آخرت باطن دنيا است و عالم ملكوت باطن عالم ناسوت است. پس هر چيز يك جلوه‌ي ظاهري دارد و يك يا چند وجه يا معناي باطني و وجه ظاهري همچون سمبلي براي وجه باطني است و توجهات به امر مشهود و خنثي و ظاهري خلاصه و محدود نمي‌شود و جنبه‌هاي باطني و پنهان امور هم مورد توجه‌اند.
مفهوم آيه و نشانه اين است كه چيز آيتي است بر حقيقت باطني كه در درون امر ظاهري و عميق‌تر از آن وجود دارد ولي ظهور آن در عالمي كه ما در آن به سر مي‌بريم به دليل ضعف ادراكي ما و نيز به دليل اينكه اقتضائات وجودي اين عالم كمي است، آن ظهور، ظهور ظاهري است. علم جديد اصولاً سمبليك نيست، در حالي كه علوم ماقبل مدرن به ميزان‌هاي مختلف سمبليك هستند. علومي كه معطوف به علوم اسلامي هستند و مايه‌هاي اسلامي دارند بيشتر سمبليك هستند و علوم يوناني كمتر اين گونه هستند.
سومين ويژگي علوم كلاسيك اين است كه به نوعي با اخلاق و دين و اسطوره پيوند خورده‌اند و نمي‌توان اين علوم را از مفاهيم و معاني و احكام اخلاقي جدا كرد. مثلاً در ساحت علوم اسلامي فردي تحت نام حكيم وجود دارد. حكيم كسي است كه علم او از عملش جدا نيست و علم در وجود او محقق شده، عالمي كه عامل به علم خود است. در علم كلاسيك، جدايي بين علم و عمل يا جدايي بين هستي و بايد كه از ويژگي‌هاي فلسفه‌ي علم مدرن غربي است وجود ندارد، يعني شما به كسي كه چيزي را بداند اما حقيقت آن چيز در او محقق نشده باشد عالم نمي‌گوييد. اما در علم جديد، عالم از علمش جداست. در تفكر ما قبل مدرن و سنتي اين گونه نبوده است. در يونان باستان (حتي‌انديشه سقراط) معتقد بودند كه حقيقت يك مقوله را زماني مي‌شناسيم كه آن مقوله در وجود ما محقق شود، يعني فضيلت را عين معرفت مي‌دانستند و معرفت را عين فضيلت. اين موجب مي‌شود كه علم از اخلاق و اسطوره جدا نشود و مبادي علم كلاسيك در اخلاقيات يا در اسطوره‌ها و يا در دين است و رابطه‌ي تنگاتنگي با نظام‌هاي ارزشي دارد.
چهارمين ويژگي علوم كلاسيك كه با ويژگي كيفيت‌گرايي ارتباط پيدا مي‌كند اين است كه آنها از علم، خاصيت كاربردي زيادي طلب نمي‌كردند. اين كه چگونه به پديده‌ها نگاه كنيم و چه چيزي از آنها طلب كنيم ماهيت آن پديده‌ها متفاوت مي‌شود. در علم جديد، فرانسيس بيكن معتقد است كه هدف علم جديد، ارتقاي معنوي آدمي نيست، بلكه هدف افزايش قدرت اوست. علم بايد سيطره آدمي و قدرت او را بر محيط به طور نامحدود و نامشروط بيشتركند. اين تصور از علم، پديده و ساختاري را ايجاد مي‌كند كه با تعابيري كه در علوم سنتي وجود دارد كاملاً متفاوت است؛ چون هدف درعلوم كلاسيك، افزايش قدرت آدمي نيست؛ بلكه هدف ارتقاي معنوي انسان است. آدمي علم مي‌آموزد تا رشد كند و به كمال وجودي خود برسد. از اين رو حتي در ميراث ادبيات كلاسيك نيزگفته نمي‌شود كه علم بياموزيد تا قدرت و ثروت و لذت بيشتر به دست آوريد، بلكه گفته مي‌شود علم بياموزيد تا كمال بيشتري كسب كنيد.
ديگر آن جنبه‌ي كاربردي آنها بالعرض است و نه بالذات، يعني هدف آنها ارتقاي معنوي است كه در اين مسير بالعرض جنبه‌هاي كاربردي هم پيدا مي‌كنند؛ اما در علم جديد، علوم بالذات جنبه‌ي كاربردي دارند و بالعرض ممكن است، كمكي به انسان كند و يا در خيلي از اوقات هم كمكي براي تعالي و كمال انساني انجام ندهد.
تقريباً تمام صور علمي كه در تمدن‌هاي مختلف وجود دارد با‌اندكي تفاوت داراي چنين خصوصياتي بوده‌اند؛ اما از عصر روشنگري و رنسانس به بعد به دليل سيطره اومانيسم ( انسان محوري) و تغيير نسبت انسان با هستي، عالمي كه ظهور مي‌كند و اقتضائات آن متفاوت مي‌شود، از اين رو به آن ، عالم مدرن گفته مي‌شود.
آن چه كه امروز به عنوان «ساينس» مي‌شناسيم در واقع صورت علمي، تمدن مدرن است و با رنسانس و تغيير نسبت انسان و هستي پديد آمده و پيش از آن هم وجود نداشته است. رنسانس اتفاقي است كه از پايان سده 14 ميلادي پديد آمده است.
در سده 15 فيلسوفان ايتاليايي مانند پيكودلاميراندولا (متوفي به سال 1494 ميلادي) يا فچينو (متوفي به سال 1499) يا لورنزو والا (متوفي به سال 1453 ميلادي) براي نخستين بار نسبت تازه اي ميان انسان و هستي تعريف مي‌كنند كه نسبتي اومانيستي است. از آن تاريخ ، انسان به عنوان سالار و سرور و صاحب و مالك هستي مطرح مي‌شود. البته اين سروري با مسأله اشرف مخلوقات بودن انسان كه در دين مطرح است متفاوت است. در‌انديشه ديني، كمال انسان در بندگي اوست و انسان به عنوان مخلوق خداوند، اشرف مخلوقات است و در محدوده و چارچوب احكامي كه خدا براي او تعيين مي‌كند، با طبيعت ، يا ديگران يا حتي خودش رابطه برقرار مي‌كند. اما در تفكر اومانيستي، خود انسان، محور و مبناي همه چيز فرض مي‌شود. چنين انساني، مخلوق نيست و به عنوان مركزو محور محسوب مي‌شود و خواست‌ها و نيازها و افق وجودي‌اش در ساحت علم ناسوت تعريف مي‌شود. مبنا اين است كه انسان بايد بكوشد تا اين خواست‌ها و نيازهاي خود را كه در چارچوب كاملاً ناسوتي تعريف شده است، ارضاء كند. بنابراين انسان با مجموعه‌اي از نيازهاي لذت طلبانه، قدرت طلبانه و سودجويانه تعريف مي‌شود. اين همان تعريفي است كه تامس‌هابز، متفكر انگليسي و از پدران‌انديشه مدرن مطرح مي‌كند، يعني انسان سه نياز اساسي به نام قدرت، لذت و سود دارد كه مي‌بايست به هر طريقي به آن پاسخ مثبتي دهد.
در علم جديد هر آن چه هست، همين امر مشهود و محسوسي است كه ديده مي‌شود. بنابراين ، دانشمندان و فيلسوفان مدرن، با اعتقاد به هر نوع راز يا سمبل مخالفند و هدف دانش جديد را راززداي از خود و هستي اعلام مي‌كنند.
يكي از دلايلي كه اصحاب دايره المعارف فيلسوفان عصر روشنگري، همانند ديدرو، هيويتيوس، ولباخ و ولتر خودشان را روشنفكر ناميده يا در واقع جهان‌نگري خودشان را روشنگري دانسته‌اند، اين است كه آنها ادعا مي‌كنند كه بايد تفسيري روشني از دنيا و هستي ارايه داد. ماكس وبر (جامعه‌شناسي آلماني متوفي به سال 1920 ميلادي) مي‌گويد: مدرنيته از عالم افسون زدايي مي‌كند و مي‌كوشد تا همه چيز را ساده كرده و به سطح امور تجربي و حسي برساند، زيرا دانش جديد و روش علمي آن اجازه نمي‌دهد تا به غيب و يا چيزي به نام باطن عالم اعتقادي داشته باشيم ، بلكه همه چيز را در سطح عالم ناسوت وسطح تجربي experimeental تقليل مي‌دهد. در حقيقت تقليل گراي ، نخستين ويژگي علم جديد است.
دومين ويژگي علم جديد، تكيه بر معرفت‌شناسي پوزيتويستي و روش‌شناسي آمپريستي است؛ چنان كه سومين ويژگي آن راززدايي كردن از عالم است. چهارمين خصيصه‌ي آن اين است كه هدف علم جديد ارتقاء معنوي و معرفت نيست، بلكه هدف علم جديد اسيتلا و افزايش قدرت آدمي است، يعني علم جديد براي اينكه قدرت آدمي را زياد كند طراحي شده است. براي دانشمندان علم جديد مهم نيست كه آن چه را مي‌شناسيم تا چه‌اندازه حقيقت است؛ مهم اين است كه آن چه را مي‌شناسيم تا چه‌اندازه مي‌تواند به ما كمك كند تا بر هستي مسلط و چيره شويم و به اهدافمان برسيم. گاهي اوقات از كاركردهاي روش‌هاي علمي‌اي كه به كار مي‌گيريم ،اطلاعي نداريم و حتي برايمان دانستن آنها مهم نيست، زيرا تنها به تأثيرات آن فكر مي‌كنيم و اين بخش از كاركرد علم براي ما مهم و مفيد است بدون آن كه شناختي از مكانيزم و سازو كارعمل آن بدانيم.
مثلاً در سال 1957 ميلادي داروسازي غربي دارويي به نام «كلوپارومازين» يا «لارگابتيل» را ساخت تا جلوي حالت‌هاي ناراحت كننده‌ي هواپيمازدگي و تهوع را بگيرد و بعد مشاهده كردند كه اين دارو در درمان توهمات اسكيزوفرني و بيماران روان‌پريش كاربرد دارد. در حالي كه هنوز هم معلوم نيست كه مكانيزم و سازوكارعمل آن چگونه است، ولي آن را استفاده مي‌كنند.
خصيصه علم جديد همين است كه جنبه‌ي كاربردي‌اش بر جنبه‌ي حقيقت‌شناسي آن غلبه دارد و مهم نيست كه اين تصوير چقدر واقعي است، مهم اين است كه فعلاً اغراضي را كه ما مي‌خواهيم تأمين مي‌كند. اين بحث را اولين بار مارتين هيديگر مطرح كرد (متفكر آلماني متوفي به سال 1976 ميلادي) و بحثي است كه جامعه‌شناسان مكتب فرانكفورت مثل هوركهايمر تئودور آدونور (متوفي به سال 1969 ميلادي) مطرح كردند. هوركهايمر، جامعه شناس آلماني (متوفي به سال 1973 ميلادي) است كه در زمينه‌ي فلسفه‌ي علم كار كرده است.[1]
آنها اين نظر را مطرح كردند كه علم جديد تصويري از عالم مي‌سازد كه كمّي است. اين تصوير باطن عالم را ناديده مي‌گيرد و فقط از اين منظر طراحي مي‌شود كه اهداف عملي ما را برآورده سازد. به همين دليل اين تصوير ممكن است واقعي نباشد و بازتاباننده‌ي همه‌ي وجوه و شئون حقيقت يا همه‌ي لايه‌هاي هستي نباشد. زيرا براي علوم جديد مهم اين است كه در اين مقطع اهداف عملي و كاربردي ما را عملي سازد. به همين دليل مي‌گويند علم جديد تصويري اعتباري به ما مي‌دهد نه تصويري حقيقي.
اعتبار در فلسفه، آن دسته از مفاهيمي است كه ما آنها را براي استخدام عملي به كار مي‌گيريم و از آنها در عمل استفاده مي‌كنيم اما واقعيت عيني ندارند. مثل مفهوم گروه كه يك مفهوم اعتباري است. همه آدم‌هايي كه وجود دارند تك تك‌اند و گروه وجود ندارد. گروه مفهومي است كه ما از جمع تك تك آدم‌ها مي‌سازيم. يك مفهوم حقيقي نيست؛ بلكه يك مفهوم اعتباري است. اين مفهوم را مي‌سازيم تا طبقه‌بندي را براي ما راحت كند و امكان تحليل را عملي كند. آنها مي‌گويند علم جديد ماهيتاً اعتباري است و تصويري به ما مي‌دهد كه بي‌نسبت با واقعيت نيست؛ اما عين واقعيت هم نيست، ولي چون اغراض عملي ما را عينيت مي‌بخشد، ما از آن استفاده مي‌كنيم. اين بحثي است كه خود فيلسوفان علم غربي مطرح مي‌كنند. در فلسفه‌ي علم پوزيتويستي (فلسفه‌ي علمي كه در سال‌هاي دهه 20 و 30 قرون 19 و 20 غلبه داشت) معتقدند كه ما با علم جهان را مي‌شناسيم اما بعد از كتاب ديالكتيك روشنگري كه تئودور آدونور و ماكس هوركهايمر مي‌نويسند و در كاوش‌هايي كه هيديگر نشان مي‌دهد يا حتي آن چه كه فوكو مطرح مي‌كند، همه، اين بحث را اعلام مي‌كنند كه اين يك تصوير اعتباري است كه به ما داده مي‌شود تا اهدافمان را عملي كنيم و اتفاقاً به همين دليل است كه زود عوض مي‌شود و ما دائماً با يك جريان مداوم از فرضيه‌ها روبرو هستيم و هيچ فرضيه‌اي قوام و دوام ندارد، چون فرضيه تا زماني كه كارايي عملي دارد براي ما باارزش است و اگر كارآيي عملي نداشت آن را كنار مي‌گذاريم. آن چه براي ما مفيد است همين بخش از مواردش مي‌باشد و براي ما شناخت نفس عالم با همه‌ي بطون و شئون و وجوه آن مهم نيست. ما مي‌خواهيم تصرفات خود در لحظه انجام دهيم. به خصوص اينكه به پيامدهاي اين تصرفات هم توجهي نداريم، يعني ما با دخالت‌هايي كه در سيستم عالم انجام مي‌دهيم به اين سيستم طبيعي ضربه مي‌زنيم. انسان موجودي در دل يك اكوسيستم و ساختار است. خلق انسان بي‌مهابا و بدون هيچ گونه محدوديت و بدون هيچ امر مشروطي كه هر چه خواست با اين محيط و اكوسيستم بكند نبوده است. انسان قرار بوده است كه تابع اين سيستم باشد، در عين حال از آن تغذيه كند و از آن مراقبت كند. يعني انسان دو كار بايد انجام دهد، هم از طبيعت تغذيه كند و هم اينكه از آن مراقبت كند. اگر به نوع كشاورزي قديم يا به نوع جمع‌آوري خوراك توجه كنيد متوجه مي‌شويد كه انسان با زمين يك رابطه‌ي دو طرفه دارد، به همين دليل زمين براي او مقدس و مبارك است. زمين به نوعي معبد است و در تمامي‌انديشه‌هاي اسطوره‌اي، عناصر طبيعي (عناصر چهارگانه) مقدس هستند.[2]
اين كه زمين را يك منبع انرژي مي‌دانند كه فقط بايد آن را استخراج كرد و از تمام معادن و ظرفيت‌هاي آن استفاده كرد، نگاهي جديد است. با اين نگاه وقتي يك عنصر در اين مجموعه خودش را بيش از جايگاه واقعي‌اش قرار دهد و مسلط بر سيستم شود مسلم است كه به سيستم لطمه مي‌زند. اگر نظريه آدم و حوا را نپذيريم و تئوري‌هاي زيست‌شناسي را بپذيريم، از 2 ميليون سال پيش، استور الوپيتكوس، اولين حيوان ابزارساز كه به آن انسان مي‌گويند وجود داشته است بعد پيته كانتروپوس و سينه آنتروپوس و‌هايدلبرگ و نئاندرتال و كرومانيون‌ها كه كرومانيون‌ها فقط 100 هزار سال قدمت دارند. اگر نظريه آدم و حوا را بپذيريم از آن چه كه تعاليم ديني به ما مي‌آموزند برمي‌آيد كه انسان قدمتي طولاني دارد. چرا در تمام اين مدت هيچ اتفاقي پيش نيامده است؟ هيچ گاه زمين خراب نشده؟ هيچ گاه لايه ازن را سوراخ نكرده‌اند؟ هيچ گاه بحران محيط زيست ايجاد نشده است؟ و فقط در اين 200، 300 سال اين مسائل مطرح شده است.
تعبير زيبايي كه تئودور آدورنور و ماكس هوركهايمر در كتاب ديالكتيك روشنگري دارند. اين است كه علم جديد به طبيعت آن گونه نگاه مي‌كند كه سرمايه‌دار به انسان.[3]
نگاه سرمايه‌دار سرمايه‌سالار از انسان را از نظر ظرفيت سودزايي مي‌نگرد و او را در چارچوبي قرار مي‌دهد كه سود بيشتري كسب كند. علم جديد هم همين گونه به جهان نگاه مي‌كند. اين رابطه، رابطه‌اي ابزاري است. وقتي انسان خود را موضوع (subject) و قائم مقام كائنات پنداشت، در يك نسبت عيني (objective) با ديگر كائنات قرار مي‌گيرد و اين رويكرد لاجرم ابزاري، شي‌اي و استعماري است، زيرا اگر قرار شود ما محور كائنات باشيم به جاي آنكه با مجموعه‌اي از نيازها، خواسته‌ها و غريزه‌ها تعريف شويم با قدرت طلبي، سودجويي و لذت طلبي تعريف مي‌شويم.
از اين رو همه موجودات ابزارهايي مي‌شوند براي رسيدن به خواسته‌هاي من. اين رابطه، رابطه‌اي ابزاري و استعماري است. علم جديد نيز چون مبتني بر اين ساختار است، لاجرم به همه چيز به عنوان شي مي‌نگرد.[4]
مثالي وجود دارد كه در آن بيان مي‌شود كه يك عارف، تاجر و هنرمند به جنگل مي‌روند عارف وقتي جنگل را مي‌بيند در انبوه درختان، تجلي وحدت در كثرت را مي‌بيند. هنرمند از زيبايي مناظر و درختان لذت مي‌برد و اينكه چگونه مي‌توان آنها را تصوير كرد. تاجر از ابتدا تا انتها به اين فكر مي‌كرد كه اگر اين درختان بريده شوند چقدر سود در آن وجود دارد. واقعيت اين است كه نسبت ما با پديده‌ها بر اساس مبادي و غايت‌هايي است كه برقرار مي‌كنيم. وقتي نسبت بشر با طبيعت بر اساس رابطه‌ي ذهن‌گرايي تعريف شود، لاجرم علمي كه از آن زاييده مي‌شود علم تصرف‌گرا و استيلاجو است.
ويژگي ديگر علم جديد اين است كه مدعي است در دل خودش نظام ارزشي ندارد، يعني هست‌ها از بايدها جداست. [5]به بياني ديگر علم جديد كاري با اخلاق ندارد. يك جامعه‌شناس مي‌گويد براي من فرقي نمي‌كند كه ماحصل تحقيقات جامعه‌شناسي من توسط موافقان انقلاب مورد استفاده قرار گيرد يا مخالفان. مي‌گويند علم بي‌طرف است. اين سخن در لايه‌ي رويي خود ممكن است درست باشد ولي در لايه‌ي زيرين درست نيست، زيرا هيچ جهت‌گيري و نسبتي با هستي برقرار نمي‌كنيم كه خالي از ارزش‌گذاري باشد و اين اصلاً ممكن نيست.
در علم جديد كه فرزند فلسفه‌ي اومانيستي است و فيلسوفاني چون دكارت و فرانسيس بيكن و تامس‌هابز و جان لاك پديدآورندگان آن هستند و اساساً مبتني بر نسبت اومانيستي بين انسان و طبيعت است، لاجرم ارزش‌هاي اومانيستي در دل آن نهفته است. وقتي علم را به گونه‌اي تعريف مي‌كنيد كه منطبق با ويژگي‌هاي ذهن‌گرايانه انسان است پس آن بنيان‌هاي ارزشي در آن وجود دارد، ولي منظور، پنهان و غيرمستقيم و كمرنگ است و حتماً وجود دارد و نمي‌تواند نباشد. ما نمي‌توانيم به سمت اشيا، امور و پديده‌ها برويم مگر اينكه به گونه‌اي در هر شناخت و نظر علمي‌مان به نحوي قضاوت هم نهفته باشد، چون عواطف و ارزش‌هاي ما تنيده با شناخت‌هاي ماست. ويژگي ديگر علم جديد اين است كه تصوير اعتباري از عالم ارائه مي‌دهد؛ علم جديد حقيقت‌نما نيست و اساساً براي آن، وظيفه‌ي حقيقت نمايي قرار داده نشده است. نگفته‌اند كه ما مي‌خواهيم علمي بسازيم كه حقيقت را به ما نشان دهد زيرا اساساً حقيقت را امري نسبي و گنگ و مبهم مي‌دانستند. تفكر مدرن، ارزشي براي حقيقت قائل نيست زيرا باور ندارد كه حقيقت وجود دارد و حقيقت را ساخته‌ي ذهن آدمي و خواسته‌ي آدمي مي‌داند.
آخرين ديدگاههاي مدرنيسم درباره‌ي حقيقت اين است كه حقيقت چيزي است كه تو دوست داري و مي‌پسندي. پس حقيقت امري نسبي است و هر آن چه آدمي گمان مي‌كند، حقيقت است. بر مبناي رويكرد پوزيتيويستي معرفت‌شناختي، ما نمي‌توانيم معيار روشني براي حقيقت پيدا كنيم. اگر رويكرد شما به عالم، تجربي و حسي باشد و مبدأ حركت هم فرد انساني باشد، پس حقيقت امري نسبي و وهم‌آلود مي‌شود.
اين همان تعبير پروتاگوراس است كه مي‌گفت انسان مقياس همه چيز است. هر آن چه كه وجود دارد و هر آن چه كه وجود ندارد.
چون تفكر و فلسفه‌ي مدرن اساساً براي حقيقت ارزشي قائل نيست بنابراين شأن حقيقت‌جويي براي علم جديد قرار نمي‌دهد و در آن محدوده‌اي، امور را مي‌شناسد كه مي‌خواهد استفاده كند. براي همين علوم جديد ميل به تخصصي شدن دارند و ميل به ارائه يك تصوير جامع ندارند، چون تصوير جامع برايشان مهم نيست و در لحظه، همان تصوير تخصصي جزئي كارآيي دارد. از اين رو شما انسان‌هايي را مي‌بينيد كه در يك حوزه، بسيار متخصص‌اند و در حوزه‌هاي ديگر هيچ چيز نمي‌دانند.
ويژگي ديگر علم جديد سكولار بودن آن است، چون نسبتي كه از انسان و عالم ارائه مي‌دهد يك نسبت اومانيستي است و خواه‌ناخواه در اين نسبت، روح و رويكردي كه حاكم مي‌شود سكولار است و بشر جديد از عالم، قداست‌زدايي مي‌كند، زيرا ويژگي تفكرمدرن، قداست زدايي از عالم است. سكولاريزم يعني قداست‌زدايي انسان از هستي و دور كردن تقدس‌ها. علم جديد عالم را در محدوده‌ي ناسوت تعريف مي‌كند و وجه باطني و معنوي آن را ناديده مي‌گيرد و صرفاً با روش‌هاي حسي و تجربي آن را مي‌شناسد و تماماً در چارچوب اومانيستي آن را درك مي‌كند.
ويژگي آخر اين است كه علم جديد با مفهوم مدرن پيشرفت سرمايه‌سالاري همراهي دارد. اين بحث را به طور جدي ميشل فوكو مطرح مي‌كند. واژه‌ي progress كه در فارسي آن را پيشرفت‌ترجمه مي‌كنيم، از مشهورات مدرنيستي است كه فراگير و حاكم شده است و فكر مي‌كنيم هميشه مفهومي به نام پيشرفت و ايده‌آل و غايتي به نام پيشرفت وجود داشته، در حالي كه اين گونه نبوده است. هيچ تمدني به جز تمدن مدرن به دنبال مفهوم پيشرفت به اين صورتي كه در تمدن مدرن مطرح مي‌شود نبوده‌اند بلكه غايت آنها در امور ديگر تعريف مي‌شده است. تمدن‌هايي كه رگه‌هاي ديني و اسلامي داشته‌اند به دنبال رستگاري و كمال بوده‌اند. آنها نمي‌گفتند هدف بشر اين است كه ثروت بيشتري داشته باشد يعني به تعبير ديگر رفاه داشته باشد البته ثروت بيشتر مستلزم رفاه نيست مثلاً اگر ثروت بيشتر را براي جامعه توليد كنيد اما نابرابر توزيع كنيد رفاه را گسترش نمي‌دهيد و اتفاقاً فقر را گسترش مي‌دهيد و يا اگر ثروت بيشتري در اختيار فرد بگذاريد ولي آرامش ذهني را از او بگيريد و جهاني بي‌معنا و فاقد آرامش براي او بسازيد و اضطراب و از خود بيگانگي به او بدهيد، به او شادماني و رفاه نداده‌ايد.
اما در‌انديشه‌ي مدرن مفهومي زاييده مي‌شود به نام پيشرفت كه معتقد است تمام تاريخ عبارت است از يك حركت خطي به سمت رفاه بيشتر و رفاه بيشتر عبارت است از ثروت‌اندوزي بيشتر و سلطه‌ي بيشتر ما بر محيط و اين سلطه‌ي بيشتر بر محيط از طريق علم و در قالب تكنولوژي محقق مي‌شود.
تا قبل از عصر جديد هيچ گاه و هيچ تمدني و قومي قائل به مفهوم پيشرفت نبوده و پيشرفت را به اين گونه تعريف نمي‌كرده است. همه يا به دنبال سعادت يا آرامش عقلاني يا لذت روحاني و يا رستگاري بودند، در صورتي كه علوم جديد دقيقاً برخاسته از مفهوم پيشرفت است. يعني وقتي شما معتقد شديد كه بشر موجودي است كه بايد دائماً به سوي پيشرفت برود و پيشرفت يعني رفاه بيشتر، سلطه‌ي بيشتر بر محيط و توانايي تكنيكي بيشتر، علم جديد ضرورت ذاتي براي شما پيدا مي‌كند.
ميشل فوكو تعبير زيبايي در اين مورد دارد كه ما عادت داريم تصور كنيم وضع ما بهتر از پيشنيان ماست و يكي از لوازم نظري پيشرفت اين است كه بشر گمان كند هر چه در دل زمان جلو مي‌رود سعادتمندتر و كامل‌تر مي‌شود اما اين تصور غيرواقعي است و هيچ دليل عقلاني وجود ندارد كه ما هر چه به جلو مي‌رويم وضعمان بهتر مي‌شود، ممكن است به قهقرا برويم. لزوماً حركت در زمان قهقرا آور نيست اما ممكن است قهقرا آور هم باشد و هيچ دليل عقلاني وجود ندارد كه اين حركت نهايتاً منجر به استعلا شود و اينكه ما قدرت و سيطره‌مان بر طبيعت بيشتر مي‌شود و سرمايه و ثروتي كه ايجاد مي‌كنيم بيشتر است به هيچ وجه به اين معنا نيست كه ما خوشبخت‌تر شده‌ايم. او مي‌گويد ما به چه حقي مي‌گوييم كه خوشبخت‌تر از يونانيان باستان هستيم. ما فقط مي‌توانيم بگوييم ما قوي‌تر از آنها هستيم. اتفاقاً آمار و تلاش‌هاي بي‌وقفه‌ي روانشناسان نشان مي‌دهد كه ما موجودات بسيار مضطربي هستيم. اگر اسلاف ما به مسائل رواني نمي‌پرداختند به اين دليل نبود كه نمي‌توانستند بلكه چون ضرورتاً آن را احساس نمي‌كردند. اما ظرف 200 سال اخير مسائل رواني آنقدر زياد شده كه قرن بيستم را قرن اضطراب مي‌نامند يا به تعبير ديگر قرن افسردگي، چون مشكلات ما زياد شده و آدم‌هاي مضطرب و افسرده زياد شده‌اند و از خود بيگانگي مشكل جدي امروز ماست. بنابراين ما موجودي ساخته‌ايم قوي‌تر اما مضطرب‌تر، تنهاتر و افسرده‌تر و البته با فراغت و آزادي كمتر و سپس با‌انديشه‌ي پيشرفت ادعا مي‌كنيم كه با تكنولوژي به اوقات فراغت رسيده‌ايم. اما ما بشري ساخته‌ايم در فكر سوداگري و رقابت و سودافزايي. هدف علم جديد اين است كه مفهوم پيشرفت را بيشتر كند و اين پيشرفت، تجسمش، قدرت بيشتر و ثروت بيشتر است و بنابراين علم جديد با سرمايه‌سالاري تلازم دارد. فوكو مي‌گويد علم با قدرت پيوند ناگسستني دارد و ما نمي‌توانيم علم جديد را بفهميم مگر آنكه نسبت آن را با قدرت دريابيم و يكي از شئون مهم قدرت، سوداگري و سرمايه‌سالاري است.
در پايان اگر بخواهيم ويژگي‌هاي علم جديد را جمع‌بندي كنيم بايد بگوييم كه علم جديد: كمي‌انديش است، معرفت‌شناسي پوزيتيويستي و روش‌شناسي امپرياليستي دارد، رازدار است، تصرف‌گر و اسيتلاجوست، مدعي غير ارزشي بودن است اما در دل خود جهت‌گيري ارزشي دارد، تصوير اعتباري از عالم ارائه مي‌دهد و بر پايه‌ي ذهن‌گرايي قرار دارد، سكولاريستي است و با مفهوم پيشرفت و سرمايه‌سالاري تلازم دارد.
تا پايان قرن 19 اين تصور وجود داشت كه علم جديد تقدسي دارد و به عنوان يك امر سعادت بخش، راهنما و هدايت‌گر مطرح مي‌شد و اين نگاه حاكم بود كه هر چيزي كه علمي تلقي شود مقدس است و بشر فكر مي‌كرد كه اين علم، جامعه‌اي توأم با صلح و برابري و آزادي و عدالت براي او ايجاد خواهد كرد. اين ادعايي بود كه فيلسوفان عصر روشنگري مطرح مي‌كردند و مي‌گفتند كه علم (Science) ما را آزاد مي‌كند. اما در عمل ديديم اين گونه نيست چرا كه علم جديد محيط زيست را نابود كرد. تصوير اعتباري غيرحقيقي از دنيا به ما داد و نه صلح، نه عدالت و نه آزادي براي ما به ارمغان آورد. به همين دليل به تدريج از دهه‌هاي 20 و 30 قرن 20 به بعد انتقادات به علم جديد شدت پيدا مي‌كند، يعني تا قبل از قرن 20 فلسفه‌هاي علم، فلسفه‌هاي پوزيتيويستي هستند و نسبت به علوم جديد تقدس‌گرا، اما از دهه‌ي 30 و 40 قرن بيستم به بعد فلسفه‌هاي علم انتقادي ظهور مي‌كنند از جمله فلسفه‌ي تونسكون كه مدعي است جريان خطي‌اي كه براي علم قائل شديم و يك روند دائمي و پيشرفت مداومي در آن ديديم غلط است و يا فلسفه‌ي علمي با نگاه فوكو كه معتقد است اين علم پيوند با استيلا و سلطه دارد و اين كه تصور مي‌كرديم براي ما آزادي مي‌آورد اشتباه بوده است و اين علم نه تنها در خدمت سرمايه‌سالاري است كه اصلاً ملازم با آن است و با آن است پيوند خورده است و يا نگاهي كه هيديگر مطرح مي‌كند كه اين علم جديد يك تصور مكانيكي و ماشيني از هستي به ما ارائه مي‌دهد و موجب تشديد و تعميق از خودبيگانگي ما مي‌شود.
هيديگر مي‌گويد اين علم، تصويري اعتباري از جهان ارائه مي‌دهد و حقيقت‌نما نيست. چون ما هدف‌مان شناخت حقيقت نيست و با علم جديد ما همه سطوح و وجوه و لايه‌هاي حقيقت را در نظر نمي‌گيريم و حتي به سراغ آن هم نمي‌رويم و صرفاً به نتيجه‌ي عملي مي‌انديشيم، تصويري كه اين علم ارائه مي‌دهد يك تصوير واقعي نيست.
جامعه‌شناسان علم غربي و پوزيتيويسم هم مي‌پذيرند كه علم جديد ويرانگري كرده، سلامت محيط زيست را از بين برده و آلودگي ايجاد كرده و بعد مي‌گويند ما به دنبال راهي مي‌رويم كه علم جديد اين كارها را انجام ندهد و بحثي كه فيلسوفان منتقد مطرح مي‌كنند اين است كه اصلاً از شاكله و ساختار اين علم جديد چيزي غير از مسائل و آفات خارج نمي‌شود. ساختار علم جديد به دليل ذات استيلا جوي خود نمي‌تواند غير از ويرانگري محيط، كاري بكند و نمي‌توان گفت ما علم جديد را حفظ مي‌كنيم اما راه‌هايي پيدا مي‌كنيم كه از اين ويرانگري و آفت‌زايي نسبت به محيط جلوگيري كنيم. علم جديد ذاتاً اين گونه است مگر اينكه ساختار آن را به هم بزنيم، اما در صورت كنوني آن، ويرانگر محيط زيست است و در واقع ويرانگري از عوارض ذاتي آن است نه عوارضي كه ناشي از يك كاركرد غلط باشد. از ديگر عوارض ذاتي علم جديد كه مطرح مي‌شود اين است كه ما تا در ساحت اين علم زندگي مي‌كنيم خواه ناخواه اسير سوداگري و سرمايه‌سالاري هستيم و اين علم با اين سوداگري‌ها زاييده شده است چون نگاهش به انسان سوداگرانه است.
نكته‌ي جدي ديگر اين است كه درك علم جديد از بشر، مكانيكي و ماشيني است. از دكارت به بعد، بشر به عنوان ماشين تعريف مي‌شود. رنه دكارت مدعي بود كه بشر يك ماشين است.هابر هم همين تعريف را داشت و معتقد بود انسان ماشيني است كه محرك او غرايز و سودجويي‌ها و قدرت‌طلبي‌هاي او است. با اين تفسير، خواه ناخواه آن چه به عنوان علم ايجاد مي‌شود جنبه‌ي مكانيكي و ماشيني دارد. آلوين تافلر براي اينكه به گونه‌اي اين مشكل را حل كند در كتاب موج سوم و آثار ديگرش مي‌گويد، «درست است كه اين تكنيك جديد و علم انبوه ساز جديد اين مشكلات را دارد كه بشر را از خود بيگانه كرده و تفسير ماشيني از انسان ارائه كرده و طبيعت را ويران كرده اما ما مي‌توانيم به سمت صنايعي برويم كه ديگر دودزدايي و ويرانگري نداشته باشند».
ولي بحث بر سر همين است كه وقتي شاكله‌ي يك علم بر پايه‌ي نگاه مدل ماشيني نباشد، نمي‌تواند از اين مدل جدا شود مگر اينكه موجوديت خود را از دست بدهد. تا زماني كه موجوديت دارد، موجوديت آن قائم به اين تفسير ماشيني از انسان است. آن چه تافلر به عنوان علمي (Scientific) مطرح مي‌كند، فقط صورت پيچيده‌تري از تفسير ماشيني انسان است. صنايع الكترونيك تافلر تنها دودزدايي و آلايندگي كمرنگ‌تري دارند اما نوع نگاه‌شان به طبيعت و هستي و مواد معدني همان نگاه است و بحثي كه راجع به انفجار اطلاعات مطرح مي‌كند و اينكه ما به جايي مي‌رسيم كه دانايي، اساس توليدات و مبناي قدرت ما مي‌شود، اين دانايي صورت تقليل يافته‌ي معرفت است. در گذشته، انسان به دنبال معرفت و حقيقت بود نه انبوه اطلاعات. برخي از عرفاي ما مانند شمس تبريزي كه احتمالاً بعد از 643 قمري وفات يافته، معتقد بود ما معرفت را از طريق علم و مطالعه و علم حصولي نمي‌توانيم به دست آوريم و مخالف دانش حصولي براي معرفت بود. آن دسته از دانشمندان هم كه با دانش موافق بودند مانند مولانا يا ابن عربي معتقد بودند ما بايد گزيده بياموزيم و چيزي را بياموزيم كه ما را با حقيقت امور آشنا كند و بايد به دنبال تذكري باشيم كه براي ما تفكرآفرين باشد نه به دنبال انبوه اطلاعات. پي بردن به روح امور و ذات اشيا و پرسيدن از ماهيت امور را ارزشمند مي‌دانستند. در نگاه جديد، همانند ديدگاهي كه تافلر مطرح مي‌كند معتقد است كه ما به سمت تكنولوژي‌اي پيش مي‌رويم كه با دانايي سروكار دارد و تكنولوژي دودزا و آلاينده مكانيكي نيست و البته اين امكان‌پذير نيست. مثلاً شما نمي‌توانيد دانايي را توليد كنيد و با آن كشتي بسازيد و خواه ناخواه شما به سمت ساختن امور عيني مي‌رويد و همان آسيب‌ها به طبيعت وارد مي‌شود. مسأله اين است كه اين جا مفهوم معرفت، از جامعيت و فراگيري و ژرف‌انديشي‌اش تغيير حالت مي‌دهد و به مجموعه‌اي از بسته‌هاي اطلاعاتي تقليل پيدا مي‌كند يعني گمان مي‌رود هر چه بسته‌هاي اطلاعاتي بيشتري داشته باشيد، معرفت بيشتري داريد معرفت ممكن است ناشي از شناخت جدي حقيقي باشد، بدون اينكه انبوهي از بسته‌هاي اطلاعاتي داشته باشيد، معرفت درك روح امور است. بنابراين در علم جديد مفهوم معرفت به انبوه اطلاعات پراكنده كه داراي كثرت‌اند تغيير پيدا مي‌كند و معرفت به سطح كميات تقليل مي‌يابد. در واقع مشكل علم جديد با تفسير مكانيكي از بشر، از خودبيگانگي و ناسوت زدگي حل نمي‌شود بلكه فقط راه‌هايي پيدا كرده‌ايم كه همان خصايص علم مدرن را در زمينه‌هاي ديگري به كار مي‌گيريم.
نكته ديگر اين است كه چون علم جديد بشر را ماشيني و مكانيكي مي‌داند لاجرم بشر را استكباري و در غفلت تعريف مي‌كند. اگر موجودي را خارج از حقيقت و چارچوب وجودي‌اش تعريف كنيم راه به غفلت برده‌ايم و آن موجود را از خودش بيگانه كرده‌ايم. وقتي علم جديد بشر را اومانيستي تعريف مي‌كند او را از خودش بيگانه مي‌كند. كمال بشر در بندگي اوست و جايگاه واقعي بشر در مقام قرب و بندگي اوست، در صورتي كه در علم مدرن، انسان را از اين جايگاه خارج و به عنوان مبناي همه چيز و مركز كائنات تعريف كرده‌ايم در اين تهي شدگي به نوعي او را مستكبرانه تفسير كرده‌ايم چون به او اجازه‌ي خواست‌هايي را داده‌ايم كه او به صورت موجودي طغيان‌گر درآمده است و مي‌گويد احكام ارزشي و دستوارتي جز آن چه من مي‌گويم وجود ندارد و نسبت من با هستي را خودم تعريف مي‌كنم. پس در واقع علم جديد، بشري مستكبر و از خودبيگانه مي‌آفريند و اين بزرگ‌ترين آفت علم جديد است.
به نظر مي‌رسد كه دو رويكرد ياد شده، نگاهي خاص به مفهوم علم و نيز وحي داشته و دارند و بر پايه آن به داوري و نسبت سنجي ميان دين و وحي اقدام مي‌كنند. در حالي كه پيش از داوري و تحليل دو رويكرد فوق مي‌بايست هم درباره مفهوم علم و هم مفهوم دين و وحي به دقت بحث و بررسي صورت گيرد. مفهوم و معناي دين آن چنان متفاوت و متضاد است كه بر خي از فلاسفه دين و و جامعه شناسان ديني براي يافتن تعريف مشترك و مورد قبول همگي نتوانسته‌اند حتي بر مولفه‌ها و شاخص‌هاي اصلي دين به توافق برسند. از اين رو، نمي‌توان حكم و داوري واحدي را نسبت به اين موضوع ارايه كرد. اگر بپذيريم كه دين مسيحي از نظر تاريخي و يا رويكردهاي ديگر شناختي، با علم در تضاد و تنش بوده است، به معناي وجود اين نسبت در دين اسلام و علم و لو علم مدرن نخواهد بود. از اين رو، مي‌بايست پيش از داوري ميان نسبت علم و وحي و آموزه‌هاي پيامبر اسلام به توضيح مفهوم علم و پرسش‌هاي مطرح در آن بپردازيم تا مفهوم درستي از دو طرف قضيه داشته باشيم.
به نظر مي‌رسد دانش و شناخت به معنا و مفهوم عام آن، از يکسو در تجزيه و تحليل يک موضوع و مسئله دخالت مى کند و از سوى ديگر، مباني، چارچوبها و ارزشهاى حاکم بر دستگاه خود را در پاسخ، شرکت مى دهد. اين امر، بايد به عنوان يک فرآيند، مورد بازشناسى قرار گيرد. پرسشهاى مطرح در اين خصوص اين است:
- مسائل علمى از کجا پيدا مى شوند؟
- آيا مسائل علمي، ساده‌اند يا در يک فرآيند، تعريف مى شوند؟
- رابطه ميان مسئله ونياز چگونه تعريف مى شود؟
- آيا مسائل، تابع حوزه نيازند ياخير؟
- نيازها چگونه پديدار مى شوند؟
- اين دستگاه علمى در پاسخ به اين نياز و مسائل، چه فرآيندى را طى مى کند تا به پاسخ دست يابد؟
اين پرسشها، مسائل اصلى در تعريف علم‌اند. پس بايد سطح نگاه خويش را نسبت به دانش تنظيم کنيم تا هنگامى که از رابطه «دين و دانش» سخن گفته مى شود اين تعريف صحيح باشد و بتواند بر تمام مجموعه‌هايى که نام دانش بر آن نهاده‌ايم، حاکم گردد. در اين نگاه، تفاوتى ميان فيزيک، شيمي، جامعه شناسى با فقه، فلسفه و کلام نخواهد بود؛ چرا که همگى آنها در حوزه علم، تعريف مى شوند. پس بايد مرزى ميان دين و دانش قائل شد.
اما نکته ديگر، رابطه ميان دانش تعريف شده در دستگاه مختار، با امرى است که به صورت طبيعي، آن را دين مى ناميم. برخى گمان مى کنند دين، همان دانش است. به عنوان مثال، دانش فقه، مانند دين و مشتمل بر آيات و روايات است. از اين منظر، دين و دانش، دوحوزه جدا از يکديگر نيست. لذا دانش ديني، مجموعه اى از گزاره‌هاى دينى را در يک موضوع گردآورى کرده و به آن نظم داده است. اين مسئله بايد موضوع تحقيق، قرار گيرد. اما بنا به عقيده صحيح، حوزه «دانش» از «دين» جداست. لکن اين جدايى به معناى گسستگى نيست بلکه به معناى سر و کار داشتن با دومقوله است که بايد نسبت آن را مورد بحث قرار دهيم.
دانش، اساسا امرى بشرى است واين انسان است که دستگاه دانش را مى سازد. دانش، امرى وحيانى نيست. چرا که بشر بر اساس سازوکار ذهنى و علمى خويش، دستگاه توليد نظريه و اطلاعات را توليد کرده و قدم به قدم، جامعه را در مديريت، تصرف در عينيت و هماهنگى وهمسازى با آرمان‌ها، هدايت مى کند.
با اين وصف، اگر اين نظريه صحيح باشد، علم فقه، از جنس دين نيست بلکه دانشى است که از دين و منابع ديني، برخاسته است. ساير علوم مانند فلسفه، کلام و... نيز چنين است. گرچه ميان علم فقه وجامعه شناسى تفاوت وجود دارد، اما هر دو، رشته اى از دانش محسوب مى شوند. تفاوت در اين است که يکى از اين دو دانش، بر بنيادهاى ديني، استوار و از منابع و ساخت معارف دينى نشأت گرفته است و ديگرى در ايدئولوژى سکولاريزم، ريشه دارد. پس هنگامى که سخن از «جامعه شناسى ديني» به ميان مى آيد، منظور دانشى نيست که مستقيما از متون دينى بر آمده است؛ بلکه منظور، ايجاد دستگاه توليد نظريه جامعه شناسى است که به دين استناد داشته باشد و با منابع وحيانى نسبت پيدا کند. نزاع ميان دين و دانش در حوزه «نهضت نرم افزاري»اين است که چگونه مى توان دانشى را که مبتنى بر اين دستگاه است با تمام بخشها و سازه‌هاى آن با دين ( که يک امرى وحيانى است) ارتباط داد؟ اين نوع رابطه دين و دانش، در يک نقطه به هم گره مى خورد که البته همين نقطه بايد مورد مطالعه قرار گيرد.
اصولا هر دانشي، از يک هسته مرکزى و اصلى برخوردار است. اين هسته را «عقلانيت علمي» مى ناميم و معتقديم انواع مختلفى از آن در حال حاضر وجود دارد. يکى از اين موارد، عقلانيت در حوزه دانش سازى است. در حقيقت هر دانشي، در متن خود از يک عقلانيت برخوردار است. تفاوت ميان حوزه‌هاى دانش (مانند دانشهاى اسلامي، غربي، ليبراليستي، مارکسيستى و...) نيز در همين عقلانيت است. نقطه پيوند ميان دانش و منابع بيرونى و نيز ارتباط بين اين دستگاه و دين،ايدئولوژى واخلاق، از طريق همين هسته اصلي، تبيين مى شود. پس رابطه دين و دانش اين نيست که مستقيما گزاره اى را از دين گرفته و در مجموعه ديگرى به نام علم، جايگزين کنيم! وقتى دانش - حتى دانش فقه - را توليد مى کنيم ابتدا بايد يک دستگاه نظريه سازى ايجاد شود که با مبانى و قواعد روش شناسى بتواند به سراغ منابع دينى بيايد و نهايتا عقلانيتى خاص را پديد آورد. طبعا اين عقلانيت، با تمام الزامات وارجاعاتى که صورت مى گيرد، به توليد نظريه‌ها و داده‌ها، کمک مى کند. در «نهضت نرم افزاري»، بيش از هر چيز، بايد به اين عقلانيت پرداخته شود. در يک گام اگر بخواهيم علم مدرن را مورد نقادى قرار دهيم، بايد بيش از آنکه به داده‌ها و نتايج توجه کنيم به عقلانيت بها دهيم. علم مدرن، نتيجه عقلانيتى است که فرهنگ مدرن، به وجود آورده است. در گام اول، عقلانيت علم مدرن بايد مورد نقادى و بازشناسى قرار گيرد. سپس در طول آن بايد دانشهاى اسلامى را مورد بازکاوى قرار داده و عقلانيت موجود در آن را مطالعه کنيم. لذا اگر علم کلام در يک دوره تاريخى شکل گرفته و عقلانيتى را در درون خود ايجاد کرده، بايد بازشناسى شود تا عقلانيت آن مورد بررسى قرار گيرد. تا اين بازشناسى انجام نشود نمى توان گفت علم کلام، به ساحت تمدنى امروز، نزديک است. اگر گفته مى شود فقه بايد نوآمد باشد اين نوآمدى قطعا مرهون بازشناسى و بازسازى است.
در درون اين عقلانيت، دو عنصر اصلى وجود دارد: عنصر اول، «حجيت و استناد» وعنصر دوم، «کارآمدى و تاثيرگذاري» است. در درون هر عقلانيت علمي، اين دو عنصر به چشم مى خورد. همه دانش‌ها - نه تنها دانشهاى دينى بلکه دانشهاى غير دينى و سکولار - از اين دو محور برخوردارند. اصولا عقلانيت علمي، بدون اين دو محور، شکل نمى گيرد.
بحث ديگري كه مطرح است مساله سنت و مدرنيته است. سنت به اين معنا، مفهومي عام است كه دين را نيز در بر مي‌گيرد. يعني مراد از سنت هر چيزي است كه متعلق به پيش از مدرنيته است. برخي گفته‌اند كه سنت و مدرنیته دو مغالطه بزرگ دوران‌اند نه سنت هویتی است واحد و نه مدرنیته. نه دین گوهر ثابتی دارد نه تاریخ؛ و هر كدام از اینها را كه واجد ذات و ماهیتی بدانیم، دچار مغالطه ای شده ایم كه جز خاك افشاندن در چشم داوری، ثمری و اثری ندارد. سئوال از این كه مدرنیته با دین چه می‌كند سئوالی است به غایت ابهام‌آلود و اغتشاش‌آفرین و عین افتادن در مغالطه یاد شده.
ابتدا باید به شیوه فیلسوفان تحلیلی سئوال را بكاویم تا راه برای یافتن پاسخ هموار شود. مدرنیته نه روح دارد و نه ذات. مدرنیته چیزی نیست جز علم مدرن، فلسفه‌های مدرن، هنر مدرن، سیاست مدرن، اقتصاد مدرن، معماری مدرن و امثال آنها و وقتی می پرسیم مدرنیته با دین چه می كند، در حقیقت ده‌ها سئوال را بر هم ریخته ایم و طالب پاسخ واحد شده ایم كه امری است دست نیافتنی. باید بپرسیم علم جدید با دین چه می كند، فلسفه‌های جدید با دین چه می كنند، سیاست جدید با دین چه می كند و قس علی هذا. و حكم هر كدام را جداگانه به دست آوریم.
در میان آوردن قصه «عقلانیت جدید» هم دردی را دوا نمی كند چون بالاخره عقلانیت جدید همان است كه در علم و فلسفه و اخلاق و هنر جدید پدیدار شده است و لذا دوباره به همان جای اول برمی گردیم. تازه دین هم مصداق واحدی ندارد، غرض مان اسلام است یا مسیحیت یا بودیسم یا ادیان دیگر پس سئوال مشخص فی المثل این است كه علم مدرن با دین اسلام یا مسیحیت چه می كند وقتی به اینجا می رسیم، افق سئوال و البته افق پاسخ روشن می شود. به تجربه تاریخی بنگریم تا ببینیم علم جدید، فی المثل با مسیحیت چه كرده است؟ پاسخ پیدا است، علم جدید به بی اعتباری یا كم اعتباری مسیحیت انجامید، نزاع كلیسا و علم جدید در قرون پانزدهم و شانزدهم میلادی، نزاعی بس سرنوشت ساز بود و سبب شد تا مسیحیت فروتن شود و پای در گلیم خود كشد و حد خود را بشناسد و مدعیات انسان شناسی و جهان شناسی و خداشناسی خود را سازمان موجه‌تری بدهد و همزیستی با علم را آغاز كند و در یك كلام «دیني‌تر» شود یعنی به كاركرد اصلی دین در نزد مسيحيان كه همانا تنظیم رابطه درونی مخلوق و خالق است، نزدیك‌تر شود.
اما این كه علم جدید با اسلام چه خواهد كرد؟ به نظر برخي سئوالی، تاریخی است و پاسخی حدسی و فرضی دارد؛ زيرا هنوز مسلمانان این مواجهه را نیازموده‌اند؛ اما به نظر مي‌رسد كه چنين نباشد. اسلام ديني است كه همه حوزه‌هاي زندگي بشري را تحت تاثير خود قرار داده و مي‌دهد. در آن‌هايي كه مستقيم با آن سر و كار ندارد در جهت دهي اهداف آنها نقش فعالي را باز مي‌كند و در برخي ديگر در اصل و ماهيت آنها تاثير مي‌گذارد. دين اسلام، دانش جديد و همه علوم عقلي و بشري را مورد توجه قرار داده و مي‌كوشد تاجهت آنها را تغيير و يا تصحيح نمايد و آنها را در راه كمال قرار دهد.
البته نزاع علم و دین مسيحي كه به بی‌اعتباری و كم توانی مسیحیت و كلیسا انجامید، سبب ساز سكولاریسم هم شد. یعنی برای كلیسا و نهاد دین قدرتی و پشتوانه ای باقی نماند تا در صحنه قدرت و سیاست، بازیگر بماند. سیاست، عرصه زورآزمایی قدرتمندان است و همین كه یكی از بازیگران از توان و نفس افتاد، خود به خود از آوردگاه قدرت بیرون خواهد رفت و جای خود را به دیگری خواهد داد. سكولاریسم، نه به فرمان و توصیه كسی می‌آید و نه به فرمان و توصیه كس دیگری می رود. نتیجه قهری توانایی و ناتوانی بازیگران عرصه قدرت است و این سرنوشتی بود كه برای مسیحیت به ناچار رقم زده شد. از یاد نبریم اتفاق مهم دیگری در مسیحت را؛ یعنی دوپاره شدن آن به پروتستانیسم و كاتولیسیسم در آغاز دوران جدید، كه آن هم در تضعیف ولایت كلیسا نقش عظیمی داشت.
برخي با تعميم برخورد علم و دين در تمدن مسيحي به اسلام و مسلمانان بر اين باورند كه مسلمانان نيز در آغاز تاریخ خود، این دو پاره شدن را تجربه كرده‌اند؛ زيرا داستان سقيفه نمود بارز آن است و از آن پس كمابیش به دو شاخه تسنن و تشیع ثابت ماندند و ضعف و قوتی را موجب نشدند. فلسفه‌های مدرن نیز در چالش با دین، دست كمی از علم نداشتند. با این تفاوت كه تاثیرات علم ملموس‌تر بود و تاثیرات فلسفه نامحسوس.
فضای استبدادی ممالك اسلامی هیچ گاه به مواجهه طبیعی و آزاد این رقیبان، مجال و رخصت نداد و ضعف و قوت اسلام در این آوردگاه هم، نهفته و نامعلوم ماند؛ و همین موجب توهم استغنایی شد كه دامن مسلمانان را هنوز كه هنوز است رها نكرده است. هنوز هم پاره‌ای از ناآزمودگان و سنت‌گرایان می‌پندارند فلسفه اسلامی، اشرف و اصح فلسفه‌های موجود است و فیلسوفان مدرن، مغالطه‌گران گمراهی بیش نیستند كه «چون ندیدند حقیقت، ره افسانه زدند». سیاست جدید كه از دروازه مشروطیت به مدینه اسلام ایرانی درآمد نه مسبوق به ورود علم جدید بود نه فلسفه جدید، و لذا دینی كه قوت و ضعفش را در آن دو آوردگاه امتحان نكرده بود و حد خود را نشناخته بود، به مصاف سیاست رفت و نتیجه‌اش جز ناكامی، نامرادی، نقص و ناتمامی چه می توانست باشد؟ نتیجه‌اش نه سكولاریسم سكولار بود و نه تئوكراسی تئوكرات؛ و هر چه پس از آن زاده شد، كودك ناقص الخلقه و ناتمامی بود كه عبرت خلایق شد و این مثل بر جمله عالم فاش كرد كه: «طفل نازادن، به از شش ماهه افكندن جنین.»
باری، بر صاحب قلم كمابیش در حد طاقت بشری آشكار است كه تجربه اسلام در دوران مدرن چندان متفاوت با تجربه مسیحیت و یهودیت نخواهد بود، یعنی برخلاف پند او و كوشش سنت‌گرایان كه رجعتی خام و ناممكن به گذشته را خواستارند و البته آن را در جامعه‌ای از الفاظ پرطمطراق می‌پوشانند و سر حلقه آنان كه روزگاری از دفتر فرح پهلوی با تلسكوپ اشراق به دنبال امر قدسی در آسمان حكمت خالده می‌گشت اینك پرمدعاتر از همیشه به مدد مداحان و شاگردان دیرین خود به میدان آوازه جویی پانهاده است، آری برخلاف پندار این سنت گرایان... اگر اسلام سنتی توازن معرفت و هویت را سامانی خردپسند ندهد، گرفتار سنت پرستان و هویت گرایان بی معرفت و بی حقیقتی خواهد شد كه...، دمار از روزگار حقیقت برخواهند آورد. تجربه تاریخی مسیحیت چنین می گوید كه علم، فلسفه، هنر، تكنولوژی و سیاست جدید، ابتدا دین را به گرداب ناتوانی و نارسایی خواهند افكند و پشتوانه ایمانی و تجربی را از آن خواهند ستاند و نامه اعمال نیك و بدش را در برابرش خواهند گشود و پس از آن است كه مرحله دوم یعنی مرحله تفسیرهای تازه فرامی رسد و دردمندان، در پرتو دستاوردهای جدید بشری به بازفهمی مواریث دینی دست همت خواهند گشود و راهی را كه دین همواره می پیموده، یعنی مدد گرفتن آن از فرضیات غیردینی، دنبال خواهند كرد و با اجتهادات جدید، باب تطبیق و تطابق را باز خواهند كرد. پس از این است كه وارد مرحله سوم می شویم و آن خواستاری رجعت به خلوص پیشین و دست شستن از ورزش‌ها و چالش‌های فكری و غنودن در بستر مواریث سنتی و دم زدن از هویت مظلوم و منقرض پیشین و مرثیه سرودن برای مآثر و مفاخر گذشته، و ذم و قدح كردن پیشه‌ها و‌اندیشه‌های مدرن این حركت رجعی دو صورت فعال و منفعل دارد. سنت گرایی صورت انفعالی آن و بنیادگرایی كه بهتر است آن را هویت گرایی بی معرفت بخوانیم، صورت فعال و مهاجم آن است. ظهور بدعت‌ها و ابداع‌ها را باید مرحله چهارم مواجهه دین و مدرنیته بدانیم.فرقه‌های جدید دینی كه مسیحیت آن را آزموده است و در اسلام و تشیع هم در دوران اخیر سابقه دارد، بی نسبت با ورود و ظهور تجدد در عرصه دیانت نیست و همواره خوف آن بوده است كه پاره ای از بدعت‌ها، اجتهاد و پاره ای از اجتهادات، بدعت خوانده شوند و خشك و‌تر به یك آتش بسوزند.
گمان ندارم كه هیچ یك از ناظران خردمند، مشابهت تجربه مسیحیت را با اسلام به عین عیان مشاهده نكرده باشند و دست كم در حوزه‌های یاد شده، بر صحت آن گواهی ندهند. آن چه امروز تحت عنوان بازاندیشی سنت یا فعال كردن سنت از آن یاد می شود، اولا معنای محصلی ندارد و ثانیا روش روشنی ارائه نمی دهد. چه معنا دارد كه به بازاندیشی علم و طبیعیات قدیم كه جزيی از اجزای سنت است، رو آوریم و به فعال كردن آن دست بگشاییم، آن هم با كدام روش. همین طور است فعال كردن فلسفه قدیم كه پیدا نیست چه معنا و مبنا و روش و فایده‌ای دارد؟ اینها همه الفاظ تهی و عبارات نیندیشیده‌ای است كه امروزه كرارا و تقلیدا در میان ما جاری است و جز پرده كشیدن بر پرسش‌های روشن، حاصلی و كاركردی ندارد. اگر غرض فعال كردن سنت دینی است، باید این را به تصریح بر زبان آوریم و آنگاه معین كنیم غرض از دین، هویت دینی است یا معرفت دینی. فعال كردن هویت بی معرفت، جز بنیاد نهان بنیان‌گرایی خشن، عاقبتی و نتیجه‌ای ندارد و فعال كردن معرفت دینی هم جز در پرتو‌اندیشه‌های مدرن راهی و روشی ندارد. در مصاف این بازفهمی و بازتفسیری است كه دین، قوت درونی خود را چنان كه هست، نشان خواهد داد و ماندنی بودن و نبودنش آشكار خواهد شد؛ و آن گاه است كه یا به انزوای دینداری معیشت‌اندیشانه خواهد رفت و به عادتی از عادات زندگی بدل خواهد شد؛ و یا الهام بخش معرفت‌اندیشان و تجربت‌اندیشان خواهد گشت و ذهن و روان آنان را سیراب خواهد كرد. گرچه همین تجربه ایمانی را هم معرفت‌اندیشی آرام نخواهد گذاشت و «سبب دانی» به قول مولانا دست در خون حیرت خواهد برد و راه قرب را كم راهرو خواهد كرد. آنها كه خواستار بازگشت و احیای تمدن اسلامی‌اند، فراموش نكنند كه آن تمدن جسمی بود دربردارنده روحی و روح دیرخفته اسلام را تنها در آوردگاه‌های معرفتی می توان بیدار كرد و دل بستن به جسمی فربه و روحی رنجور، یادآور حكایت سلیمانی است مرده و تكیه زده بر عصایی موریانه خورده.[6]
ديدگاههاي «پوزيتيويستي» نقش محوري در تكوين نظريه‌هاي علمي را به مشاهدات حسي و آزمون‌هاي تجربي مي‌دهند. صورت خام اين‌گونه ديدگاه ها با اتكا به روش‌هاي استقرايي، نظريه را حاصل مجموعه قوانيني مي‌داند كه از طريق احساس‌هاي مكرر حاصل مي‌شوند و بيان‌هاي دقيق‌تر با آنكه به نقش فعال ذهن در تكوين نظريه‌هاي علمي توجه كردند، جنبه آزمون پذير نظريه را خصلت علمي آن قرار دادند، تا از اين طريق امكان اثبات يا ابطال تجربي آن باقي بماند.
اين ديدگاهها در گرو اين فرض باطل هستند كه مشاهده، خالي از نظريه ممكن است؛ حال آن كه هيچ مشاهده‌اي فارغ از گزاره‌هاي غيرتجربي به افق آگاهي و دانش بشري وارد نمي‌شود، بنابراين نظريه نه تنها در مرحله تكوين زير مجموعه داده‌هاي حسي نيست، بلكه حس ناب نيز عاري از نظريه نخواهد بود.
شكل گيري نظريه‌هاي علمي هر جامعه بر اساس لايه‌هاي معرفتي آن موجب شكل گيري ابعاد هستي شناختي و انساني جامعه است؛ جوامع مختلف مسايل، مصايب و نيازهاي خود را در مواجهه با واقعيتهاي محيطي خود تعيين مي‌كنند و مي‌شناسند و با استفاده از همان مبادي در جهت حل مسايل و تامين نيازهاي خود مي‌كوشند و از رهگذر اين كوشش، نظريه‌هاي علمي را به دست مي‌آورند.
تاريخ معاصر كشور ما گرفتار گسست و پارگي بين لايه‌هاي مختلف معرفتي خود است و اين گسست كه در حاشيه تحولات اجتماعي ديگر رخ داده، موجب شده كه جامعه نتواند به مسايل محيطي خود نظر افكند و پاسخ مناسبي براي حل آن مسايل پيدا كند. مواجهه بيروني ما با جامعه غرب موجب شد تا نخبگان سياسي و مديران فرهنگي جامعه، غرب را در دو رويه استعمار و تكنولوژي( فن آوري) ببيند.
کمبودهايي که مي‌توان فهرست وار به برخي از آنها در زير اشاره کرد :
1- با آنکه علم مدرن به طرفداران خود وعده هيجان انگيزي چون پيشرفت داده بود در اين ساليان به ناشکيبايي و ناکامي منجر شد، که مي‌توان تبلور آن را در بدگماني به بشريت چه در علوم طبيعي و چه در علوم اجتماعي بازجست.
2- علم مدرن سوء استفاده و بدرفتاري حکومت را در جوامع دموکراتيک پنهان کرد و رژيم توتاليتر را تقويت و حمايت نمود.
3- اختلافات اساسي در ميان مشي علم مدرن آشکار گرديد به طوري که در تئوري و در پراتيک داراي عملکرد متفاوتي گرديد.
4- پايان يافتن اين اعتقاد که علم مدرن مي‌تواند تمام مشکلاتي را که با آن مواجه شده، حل کند.بي کفايتي آشکار علم مدرن نسبت به چاره سازي و جبران خسارت مشکلات عمده ي قرن بيستم موجب پايان يافتن چنين اعتقادي بود.
5- علم مدرن توجه کمي به ابعاد عرفاني و متافيزيکي وجود انساني مبذول داشت تا شايد چنين موضوعات را مبتذل و بي ارزش نشان دهد.
6- علم مدرن درباره ي روش هنجاري و اخلاقي و از طرفي غايت‌هاي معرفت علمي که بايستي و مي‌بايست بنا نهاده شود. سخن کمي براي گفتن داشت.
از اين رو تحولات ناشي از ديگر بودگي‌هاي شرايط پسامدرن در مقياس جهاني، زايش و گسترش مفاهيم و برداشت‌هاي تازه و جديد را پيرامون زيستن ـ در ـ جهان سبب گرديد. اين مفاهيم و برداشت‌ها، في نفسه تغيير را در ذات خود به ارمغان آورده و تحولات بنيادي را در پيرامون هستي شناختي علم شکل داده است.
رجعت علم به بنيان سازي تئوريک در پيرامون مفاهيم والا، گذرا از مطلق انگاري و گام نهادن در عرصه نسبي‌گرايي، پاياني بر تمايزها و ديگري به معناي علمي و غير علمي، توجه به اصالت وجود جسماني و روحاني فرد يا هويت فردي وگذرا از منطق دودويي و تفکر ارسطويي از جمله تغييرات هستي شناختي علم در عصر پسامدرن بودند که هر يک تحولات خاصي را رقم زده است.
تا اين جا با دو رويكرد نسبت به علم جديد و سنتي و تفاوت‌هاي ماهوي و يا عدم تفاوت بنيادين آن آشنا شده و ديدگاه و ادله هر يك را دانسته‌ايم. برخي از وحدت علم جديد و سنتي سخن گفته و برخي بر تفاوت‌ها ميان آن دو پافشرده‌اند. اگر تفاوت‌ها را بپذيريم و ميان دو دسته علم جديد و مدرن قايل به تفاوت و تغييراتي شويم كه ماهيت دو صورت علم را دگرگون مي‌سازد، آيا مي‌توان قايل به اين شد كه اگر ميان وحي و علم سنتي در گذشته نسبت تضادي نبوده، همان نسبت در حال حاضر نيز با توجه به تغييرات ماهوي برقرار است؟ يا اين كه اگر به سازواري در گذشته قايل شويم، آيا اكنون ديگر نمي‌توان دست كم به صورت مطلق، چنين حكمي را بيان كرد؟ ايا مي‌بايست به بررسي و نسبت سنجي جديد دست يازيد؟
البته اگر ما تفاوت‌ها را در حد و‌اندازه اي ندانيم كه موجب تغييرات ماهوي شود، كار به نسبت آسان‌تر خواهد بود. با توجه به برخورد مثبت اسلام با علوم و دانش‌هاي تجربي در زمان نزول به راحتي مي‌توان حكم به عدم تعارض ميان علم و دانش‌هاي بشري و آموزه‌هاي نبوي و قرآني كرد.
با اين همه نويسنده بر اين باور است كه حتي اگر قايل به ايجاد تغييرات ماهوي در علم باشيم باز هم با توجه به روشها و بينش و نيز رفتار آموزشي پيامبر (ص) و معصومان (ع) به سادگي مي‌توان به حكم واقعي دست يافت. حكمي كه دلالت بر سازواري علم به طور مطلق جديد و قديم با آموزه‌هاي وحياني و نبوي اسلام دارد.
در گذشته گفته شد كه مي‌توان میان علم مدرن و سنتي، اشتراک لفظي و معنوي را اثبات كرد. به این معنا که هر دو گونه و صورت از علم از مراتب یک پدیده در ساحت‌های مختلف است. یک پدیده ای چون نور است که گاه در شکل و قالب شمع و گاه دیگر در یک کرم شتاب و گاه در نور خورشید و یا مراتب دیگر تجلی و ظهور می کند. بنابراین به نظر می رسد که می توان میان گزاره‌هایی بهره برد که از گفتمان گذشته و حتی وحیانی به دست ما رسیده است و برای تبیین و توصیف و حتی توصیه در جنبه ارزشی نیز از آنها استفاده کرد.
افزون بر این که تفاوت در روش و اهداف و غایات به آن معنا نیست که علم مدرن پدیده ای غیر از پدیده علم سنتی و یا به مفهوم مطلق آن است؛ زیرا اشتراک در محتوا برای یگانگی و اشتراک معنوی این دو سنخ از علم کفایت می کند. محتوای علم مدرن وعلم مطلق یکی است؛ زیرا در هر دو سنخ از وجوه علم " شناخت پدیده‌ها " و به کارگیری آن به عنوان یک هدف گاه ابتدایی و گاه میانی و در یک مورد(علم مدرن) غایت نهایی مد نظر است و از این نظر با هم مشترک می باشند. از این رو نمی توان به صرف تفاوت و اختلاف در روش و حتی برخی از غایات حکم به اشتراک لفظی و دوگانگی یک پدیده به عنوان علم کرد
با این نگره می توان به گزاره‌های وحیانی و نبوی نگریست و درباره نسبت وحی و علم مدرن سخن گفت. آن چه بر پایه این نگره می توان اثبات کرد این است که علم مدرن به عنوان یک مطلوب مورد توجه بلکه تاکید وحی و گزاره‌های وحیانی و نبوی بوده است. بنابراین نه تنها تضاد و تخالفی میان وحی و علم مدرن نیست بلکه وحی به عنوان راهنمای بشر به سوی خیر و سعادت دنیا و آخرت دستور می دهد که باید با شناخت هستی و تسخیر آن، به مهار و کنترل طبیعت اقدام کرد. آن چه به عنوان یک گزاره بازدارنده از سوی وحی مطرح می شود تنها مساله فساد در خشکی و دریا و محیط زیست است. از جهتی می توان به مساله خرید و فروش و گزاره‌هایی اشاره کرد که در این زمینه از سوی وحی آمده است. در این گزاره‌ها اصل وفای به عقود و عهود و پیمان‌ها به عنوان یک اصل ابتدایی و اساسی و حکم اولی و حاکم مطرح شده است و تنها بخشی از شیوه و روش‌های نادرست تخطئه شده است. به این معنا که به عنوان یک حکم امضایی و تایید روش عقلایی و یا حتی گاه حکم تاسیسی اسلام گزاره‌هایی را بیان می دارد تا انسان را به سعادت رهنمون سازد و تنها بخشی از گزاره‌های آن برای جلوگیری از فرو غلتیدن در اشتباه و یا رفتار غلط و ناهنجار است؛ چنان که این مساله را در بیع و خرید و فروش ربوی و تکاثر ثروت بیان داشته است. در مساله مهارت طبیعت وسیطره و چیرگی بر آن اصل عقلایی را مورد تایید و امضا قرار می دهد وبلکه انسان را تشویق می کند که طبیعت را بشناسد. آیات قرآنی که درباره طبیعت آمده است آن چنان زیاد است که می توان گفت بیشتر از آیات احکام آن است. این آیات گاه به توصیف و گاه به تبیین و گاه به چگونگی استفاده از طبیعت و منابع آن اشاره دارد. این همه آیات از برای این نیست تا انسان به شناخت صرف بسنده کند بلکه هدف از آن این است تا انسان با شناخت طبیعت راه‌های مهار و چیرگی بر آن را بیابد. انسان به عنوان نماینده وخلیفه الهی می بایست افزون بر تسخیر طبیعت و مهار آن، در راستای ارتقای کمی و کیفی آن بکوشد. دستور به عمران و آبادانی زمین تنها در این حالت معنا و مفهوم واقعی می یابد. بنابراین علم مدرن به عنوان یک روش و ابزار سودمند در راستای شناخت، مهار و عمران طبیعت نه تنها مورد تایید و امضا گزاره‌های وحیانی اسلام و دستور صریح پیامبر(ص) است بلکه به عنوان یک وظیفه شرعی غایت میانی از خلقت وآفرینش انسان مورد توجه اسلام است.
در مقاله کار به این مهم پرداخته شده است که چگونه در سده‌های آغازین به ویژه در سده پنجم هجری و پس از آن نگرش اسلام به مساله کار و علم و دانش دگرگونه جلوه داده شد بلکه تمدن اسلامی را از حرکت درست و صحیح خود منحرف کردند. اکنون اگر بخواهیم با نگرش و بینش درست اسلام و گزاره‌های وحیانی با این مساله برخورد کنیم باید با بازخوانی و خوانش دوباره گزاره‌های اسلامی نه از پس عینک بدبینی و تیره منتقدان بلکه از پس آیات شفاف قرآن به مساله نگریسته شود.
امام صادق (ع) با آموزش جابر بن حیان و دیگر دانشمندان زمان می کوشد تا مهار طبیعت را با روش‌های صرف تجربی و آزمایشگاهی به آنان بیاموزد و این گونه می شود که هر کسی که علمی از علم مدرن ( در عصر آن امام همام) آموخته بود از خوان گسترده آن حضرت بوده است. هر کسی می کوشد تا نسبت علم خود رابه آن حضرت دهد؛ زیرا روش علمی که آن حضرت در پیش گرفته به عنوان رفتاری ناهنجار تلقی می شد؛ زیرا مهار طبعیت و بهره گیری از آن را امری خلاف ارزش‌های اسلامی و تصرف در خلقت خدا و از باب "فلیغیرن خلقه" دانسته مذموم و مردود می شمردند. اصولا مردم بر پایه گفتمان وفرهنگ چیره آن روزگار که بر جبر و قدریه بود هر گونه تصرفات از عقل و علم را تصرف نادرست در کائنات شمرده و از آن سرباز می زدند. به کارگیری داور و درمان جای خود را به ادعیه و نیایش صرف می دهد. بدون بستن زانوی اشتر تنها بر توکل شتر را در امان خود رها می ساختند و بستن زانوی اشتران و توکل را شرک دانسته و به شدت طرد می کردند. هم چون موسی می خواستند که خداوند خود به طور مستقیم در شفای بیماری ایشان دخالت کند و اصل اساسی: ان الله یابی ان تجری الامور الا باسبابها؛ خدواند پرهیز دارد که امور جهان جز به اسباب و عوامل طبیعی آن جاری شود، را فراموش کرده و به جبر آویخته بودند. از این رو امام جعفر صادق(ع) می کوشد تا با بازخوانی گزاره‌هایی وحیانی به شاگردان خود در همه حوزه‌های علمی بهفماند که اصل اساسی مهار طبیعت و توجه به جریان امور به صورت طبیعی آن است. تاکید بر عقلانیت در برابر شرع ظاهری و اخباری گری و قیاس و تمثیل شبه عقلی و نیز آموزش چگونگی استفاده و فهم آیات از طریق روش‌های اصولی از آن جمله فعالیت‌های ایشان برای زنده کردن روحیه اسلامی در میان امت است. روح اسلام تاکید می ورزد که انسان با به کارگیری عقل و خرد و همه ابزارهایی که خداوند در او به ودیعت نهاده و با راهنمایی گزاره‌های وحیانی به استعمار طبیعت و عمران زمین بپردازد و کار بر زمین و تصرف در آن را به عنوان یک وظیفه شرعی باز شناسد. از این رو با زهد نادرست و ناهنجار اجتماعی به مبازره بر می خیزد.
علم مدرن به عنوان یک دستاورد عصر روشنگری مطرح می شود در حالی که ریشه‌های آن را باید در گزاره‌های وحیانی و رفتار و سنت علمی و عملی امامان معصوم(ع) به ویژه امام باقر و صادق (ع) یافت. این گونه نیست که یک شبه علم مدرن در عصر روشنگری از میان هزاران لایه جهل سده‌های قرون وسطای اروپا سر بر آورد، بلکه خاستگاه آن را باید در تاکیدات و تاییدات عقلانی و روش‌های تجربی امامان و شاگردان آنان جست. این مساله در دوره شکوفایی تمدن اسلامی یعنی در سده دوم تا پنجم هجری به خوبی مشهود است. البته پس از آن که افکار غزالی و دانشمندانی چون او با نگرش اشعری و ظاهری و ضد فلسفی گروه‌های عقل گرایی امت اسلام چون شیعیان و معتزلیان را کنار زد، از آن زمان بود که فلسفه و روش‌های تجربی وبه سخنی علم مدرن که در حال تکون و شکل گیری در منطقه خاورمیانه بود به غرب گریخت و از طریق ابن رشد‌اندلسی به اروپا رفت. آنان این کودک خردسال را در آغوش گرفتند و با استفاده از نگرش اعتزالی و عقلانیت گرای شیعی و دانشمندان به نام ایران چون خوارزمی، خیام، بیرونی، غیاث الدین کاشانی، بوعلی سینا، زکریا رازی و مانند ایشان حرکت علمی مدرن را به سامان رسانده و آن چنان که بایسته وشایسته بود پروراندند.
به نظر می رسد که بازخوانی و بازسازی دین مسیحی در قالب پروتستان نیز با توجه به موج تاثیر گذاری باشد که از شرق و با نهضت ترجمه متون علمی و دینی اسلام در غرب به ویژه اروپای میانی پدیدار شده بود. نگره جدید به مفاهیم دین و دنیا و علم متاثر از‌اندیشه‌های فلسفی وعلمی ایرانیان و یا مسلمانی بوده است که همه افتخار شاگردی امام صادق (ع) را داشته‌اند. اکنون چگونه است که برخی از ناهمخوانی و یا تخالف اسلام به عنوان دینی وحیانی و علم مدرن به عنوان دین عقلانی و یا عقلایی سخن می گویند؟ علم مدرن چیزی جز بازخوانی و باز سازی گزاره‌هایی وحیانی اسلام وقرآن نیست. البته دوری ما از اسلام و قرآن و گزاره‌هایی وحیانی تا آن جاست که این باور در ما تقویت شده است که علم مدرن در همه چیز با علم سنتی و نیز گزاره‌های وحیانی در تضاد و تخالف است وحتی نسبت میان آن دو سلب و ایجاب می باشد. در حالی که اگر به دقت به گزاره‌های وحیانی توجه می شد به آسانی می توان دریافت که آن که نیاز به تجدید دارد نگره ما به اسلام است نه به علم مدرن. بی دلیل نیست که در روایت آمده است که وقتی حضرت ولی عصر (ع) ظهور می کند و از اسلام و گزاره‌های وحیانی و آموزه‌های دستوری آن سخن می گوید مردمان بر او خرده می گیرند که این اسلام چیست؟ آیا اسلام تازه ای را آورده است و تشریع جدید و وحی تازه ای شده است؟ چرا باید آن حضرت را به مجدد دین بشناسیم؟ زیرا آن‌اندازه ما با اسلام وگزاره‌های دینی دور شده ایم و برداشت‌های برخی از مسلمانان را به عنوان اسلام حقیقی و واقعی تلقی کرده ایم که گمان این است که آن حضرت دین و تشریع جدید و نوینی آورده است. در حالی که ما نیز به تجدید نظر در نگره و بینش خود داریم تا چنین واکنشی را نسبت به آن چه اسلام واقعی است نداشته باشیم.
اسلام با فرهنگ و عناصر تمدني زمان خود مي‌توانست سه گونه تعامل پيش گفته را داشته باشد، ولي آن را مي‌توان به يقين دريافت و بدان حكم كرد آن كه اين عناصر خود مي‌تواند به سه دسته تقسيم شوند. از اين رو واكنش و تعامل اسلام با عناصر فرهنگي و تمدني موجود در زمان پيدايش نسبت به سه دسته مي‌توانست سه گونه پيش گفته ( وازنش و پذيرش و بازسازي ) باشد.
عناصرفرهنگي و تمدني را مي‌توان در سه دسته زير خلاصه كرد: 1. امور عقلاني و يا عقلايي و قوانين و سنت‌هاي مقبول در نزد همگان كه مبتني بر اصول فطري و عقلي است؛ 2. آداب و سنت‌هاي فرهنگي و قومي؛ 3. قوانين و آداب و سنت‌هاي نوشته و يا نانوشته به جا مانده از اديان و شرايع الهي پيشين.
واكنش اسلام نسبت به اين سه دسته نيز مي‌تواند يكي از وجوه سه گانه پيش گفته باشد. گزارش‌هاي مستند علمي و تاريخي نشان مي‌دهد كه اسلام هر سه گونه واكنش را نسبت به سه دسته از خود بروز داده است. گاه آن را به طور كلي رد كرده و با تخطئه و محكوم نمودن آن (در دسته دوم و سوم ) از ورود آن به حوزه فرهنگي و تمدني اسلام جلوگيري به عمل آورده است، و گاه ديگر، آن را به طور كلي پذيرفته است و يا بخشي را پذيرفته و بخشي را ديگر را طرد و رد كرده و به سخني ديگر، اقدام به بازسازي آن كرده است.
پذيرش عناصر فرهنگي و تمدني كه در اصطلاح فقهي و علمي به امضا و يا قوانين و سنت‌هاي امضايي ياد مي‌شود، خود به دو دسته امضايي ارشادي و غير ارشادي و مولوي تقسيم مي‌شود. ارشادي‌ها آن دسته از قوانين عقلي است كه اسلام آن را پذيرفته است و تاييد نموده و حتي آموزه‌هاي دستوري نيز براي عمل به آن صادر نموده است. اين دسته از قوانين و احكام عقلي را از آن جايي كه عقل نيز بدون وحي بدان مي‌رسيد، احكام و قوانين ارشادي مي‌گويند؛ زيرا دين و وحي ارشاد به همان حكم عقلي مي‌كند كه عقلا به عنوان عاقل بودن به آن مي‌رسند وبه آن حكم كرده و دستور مي‌دهند و بر پايه آن قوانين تدوين مي‌كنند. بخش دوم آن را قوانين امضايي مولوي تشكيل مي‌دهد. به اين معنا كه سنت‌هاي قومي و يا فرهنگي و قوانين عقلايي و عرفي است كه عقلا به عنوان سيره عملي در جامعه بدان عمل مي‌كنند هر چند كه حكم صرف عقلي نيست. اين گونه از قوانين و سنت‌ها را اسلام به عنوان قوانين مولوي (نه ارشادي ) امضا و تاييد مي‌كند و خواستار عمل به آن مي‌شود. به اين معنا كه به عنوان حكمي ابتدايي با آن برخورد مي‌كند و از مردم مي‌خواهد به آن عمل كنند. اين بخش از احكام را از آن جهت مولوي مي‌خوانند كه حكم وحياني است كه خداوند به عنوان مولا از مردم مي‌خواهد كه بدان عمل كنند، هر چند كه پيش از اين نيز مردم به عنوان سنت و يا سيره عقلايي بدان عمل مي‌كردند. در حقيقت همان را مولا به عنوان حاكم و مالك انسان از او مي‌خواهد و عمل ايشان را تاييد و امضا كرده است. در برابر اين دسته از قوانين، قوانيني وجود دارد كه اسلام و مولا خود آن را وضع مي‌كند بدون آن كه سابقه و پيشينه اي در شرايع ديگر و يا فرهنگ‌ها و تمدن‌هاي موجود وجود داشته باشد. اين دسته از قوانين را قوانين تاسيسي مولوي مي‌خوانند.
بنابراين پنج دسته از قوانين را مي‌توان در اسلام شناسايي و ردگيري كرد: 1. قوانين تاسيسي مولوي؛ 2. قوانين امضايي مولوي؛ 3. قوانين امضايي ارشادي؛ 4. قوانين تخطئه اي؛ 5. قوانين بازسازي شده.
به طور كلي قوانين تاسيسي، قوانين الزامي (واجب و حرام و حتي مستحب و مكروه) وحياني است كه در فرهنگ‌ها، شرايع و تمدن‌هاي پيشين و يا معاصر وجود نداشته است و خداوند و قرآن راسا اقدام به وضع و الزام آن كرده‌اند. در برابر اين احكام و قوانين امضايي وجود دارند كه در حقيقت احكام عقلي يا عرفي و يا عقلايي و سنت‌ها و آدابي است كه در فرهنگ‌ها، تمدن‌ها، شرايع و يا در ميان عقلايي عالم به عنوان عقلا وجود داشته و اسلام آن را تاييد و امضا نموده است. اين تعريف احكام ارشادي عقلاني را در كنار احكام عقلايي قرار داده است. تفاوت ميان قوانين عقلاني و قوانين عقلايي به اموري چند است كه مهمترين عامل تفاوت و فصل مميز آن اين است كه حكم عقل و يا عقلاني حكمي است كه از سوي عقل مستقل نظري صادر مي‌شود و به رفتار مردم بستگي ندارد. از آن ميان مي‌توان به حكم عقل به قبح ظلم و حسن عدالت اشاره كرد. در حالي كه حكم عقلايي مربوط به حكم عقل عملي و در حوزه عملي و رفتاري است كه از آن ميان مي‌توان به سيره عقلايي دروفايي به عقود و معاملات اشاره كرد.
با اين كه در گزارش‌هاي علمي هرگاه از اصطلاحات فوق سخني به ميان آورده مي‌شود، متبادر از آنها، اصطلاح فقهي آن است اما به يقين دايره آن بيش از آن چه مصطلح شده است مورد نظر هست؛ زيرا واكنش اسلام و قرآن نه تنها در حوزه قوانين و حقوق ( فقه اسلامي ) اين گونه است بلكه در ساير حوزه‌ها نيز با عناصر فرهنگي و تمدني رفتاري مشابه داشته است. به سخني ديگر هر چند كه اصطلاحات مزبور در عرصه فقه ظاهر شده است، اما با توسعه دايره شمول آن مي‌توان ابعاد عقيدتي و اخلاقي دين و ساير حوزه‌ها را نيز بدان افزود. در اين صورت آيات فراواني به اين موضوع مربوط خواهد شد. به عنوان نمونه در تعامل اسلام با شرايع ديگر مي‌توان به آيات بسياري اشاره كرد كه به صورت‌ها و اشكال پيش گفته با آن برخورد كرده است.
قرآن پيامبر اسلام را تصديق كننده پيام‌هاي آسماني پيشين بر مي‌شمرد. ( بقره آيه 91 و يونس آيه 37) با اين همه هم چنان كه شرايع پيشين در برخورد با شرايع پيش از خود به صورت تصديقي و نسخي عمل مي‌كردند ( قرآن بيان مي‌دارد كه حضرت عيسي(ع) به يهوديان خطاب مي‌كند كه من برخي از احكام شريعت موسوي را تاييد مي‌كنم و برخي از حرام‌ها را حلال وبرخي از حلال‌ها را تحريم مي‌كنم) اسلام و قرآن نيز چنين شيوه اي را اختيار كرده است. از اين رو برخي از عناصر فرهنگي و تمدني را نسخ و برخي را پذيرفته و بخشي را بازسازي كرده است.( بقره آيه 183)
آداب و سنت‌هايي كه در جامعه عربي حجاز و نجد رايج و مرسوم بوده است و يا حتي در ميان برخي از اقوام مجاور و تمدن‌هاي پيراموني وجود داشته را تاييد و حفظ كرده است كه نمونه بارز آن برخي از شعاير و مناسك آييني حج است هر چند كه پاره اي تغييرات نيز در بخشي از آن پديد آورده تا با مفاهيم و آموزه‌هاي توحيدي اسلام هماهنگ و سازوار گردد.
عناصر فرهنگي و يا تمدني كه اسلام آنها را مردود شمرده است، عناصري است كه با بينش و نگرش توحيدي ناسازوار بوده است و پذيرش آن به هر شكل با كليت دين اسلام و توحيد در تضاد آشكاري قرار داشت. از اين رو آنها كنار نهاده و يا به شدت با آن به مبارزه پرداخته و هيچ گونه رسميتي بدان نبخشيده است. ( توبه آيه 37 و نيز انفال آيه 35)
پذيرش عناصر فرهنگي و تمدني از سوي قرآن و اسلام زماني است كه مبتني بر اصول عقلي و يا عقلايي باشد. بينش توحيدي قرآن، بينشي عقلاني و عقلايي است و عناصر عقلاني را به سادگي مي‌پذيرد و حتي آن را بنياد توحيد بر مي‌شمارد. اصولا پذيرش دين بر پايه اصول و استدلال عقلاني است و كسي كه به اصول دين از راه اجتهاد و استدلال عقلي دست نيابد، در حقيقت دين را به درستي نپذيرفته است. از شرايط اسلام واقعي پذيرش عقلاني توحيد و نبوت و معاد است. اگر فردي به تقليد به‌ايمان برسد به‌ايمان واقعي دست نيافته است؛ زيرا هر آن امكان آن وجود دارد كه از توحيد بيرون رود؛ زيرا پايه‌هاي تقليد بسيار سست و بي بنياد است و با هر شبهه اي فرو مي‌ريزد. از اين رو قرآن به پيروان خود سفارش مي‌كند تا با پيروي از عقل و برهان (بقره آيه 170 و171) آزاد‌انديشي و پذيرش آزادانه عقيده و دين ( زمرآيه 18) بر پايه استدلال و اصول عقلاني بينش، نگرش و منش خود را بازسازي كند. در حوزه رفتارهاي اجتماعي و سياسي نيز به اصول عقلايي بها و ارزش داده و بدان ارج مي‌نهد. اين ارزش گذاري به اصول عقلايي به معناي آن است كه اسلام دين فطرت است. تاييد و امضاي اصول عقلايي به ويژه در حوزه معاملات و عقود ( بقره آيه 275) بيانگر آن است كه اسلام با اصول عقلايي رفتار وتعاملي سازنده داشته است و آن را تاييد و امضا مي‌كند. از اين روست كه بسياري از معاملات عقلايي در عصر حاضر كه بر پايه نيازها و مقتضيات جوامع بشري پديد آمده را تاييد و امضا مي‌كند كه از آن ميان مي‌توان به عقد بيمه و تامين اجتماعي و مانند آن اشاره داشت كه در عصر حاضر بر پايه اصول عقلايي شكل گرفته است.
قرآن با عناصر تمدني و فرهنگي زمان خود به شكل تاسيسي صرف يا وازنش برخورد نكرده است، بلكه نقش تنظيمي و بازسازي را نيز به عهده گرفته و كوشيد تا ضمن حفظ عناصر مثبت و سازنده موجود آن را در شبكه اصلي توحيدي خود بازسازي كند؛ كاري كه در عصر حاضر مي‌بايست عالمان و دانشمندان اسلامي در ادامه نقش فعال انجام دهند و با برخورد و تعامل سازنده عناصر فرهنگي و تمدني موجود در جوامع انساني را گرفته و به بازسازي در ساختار و قالب توحيدي اقدام ورزند. برخورد انفعالي در هر دو شكل وازنش مطلق و يا پذيرش همه جانبه بدون هماهنگ سازي و همانندسازي، نه تنها مفيد نيست بلكه جامعه، امت و اسلام را از همراهي و هماهنگي با تمدن بشري باز مي‌دارد. در حقيقت جنبه انعطافي اسلام اين فرصت را در گذشته و در حال حاضر به اسلام داده و مي‌دهد تا به آساني با مقتضيات و شرايط زماني و مكاني كنار آيد و عامل مهم در پيشرفت كمي و كيفي جوامع اسلامي بلكه جهاني شود.
در بازگشت به پاسخ پرسش اين نوشتار مي‌توان اين برآيند و نتيجه را اثبات كرد كه قرآن به عنوان وحي الهي و آخرين پيام آسماني براي هدايت بشري از همه ظرفيت‌ها و توانمندي‌ها براي بقا و جاودانگي تا پايان دنيا برخوردار است. از اين رو مي‌تواند چونان گذشته با عناصر فرهنگي و تمدني برخورد فعال و سازنده داشته باشد و عناصر مثبت و سازنده فرهنگي و تمدني بشري را گرفته و يا با بازسازي آن را در نظام و شبكه توحيدي خود همراه نمايد. تنها چيزي كه بر عالمان اسلامي است بهره گيري از معيارها و موازين قرآني براي چگونگي تعامل با عناصر بيروني است. اين بدان معناست كه اسلام مي‌تواند همانند ديروز براي امروز و فردا برنامه هدايتي باشد بدون آن كه با دستاوردهاي بشري درگير گردد و موجبات وازنش كلي و پذيرش كلي را فراهم آورد. امري كه مي‌تواند به نيستي اسلام و يا تاخير در پيشرفت بشر گردد. بي گمان انسان به عنوان جانشين خدا بر زمين از اين استعداد فطري برخوردار است كه با به كارگيري پيامبر درون (عقل و فطرت) نتايج مثبت و دستاوردهاي سازنده اي را در راستاي تكاملي به دست آورد. در اين زمان و در آينده آن چه بر عالمان اسلامي و قرآني فرض و ضروري است تعامل فعال با عناصر بيروني و بازسازي برخي از آنهاست. چنان كه در سده‌هاي اخير با بهره گيري از استعداد و ظرفيت‌هاي اسلامي بود كه مسلمانان توانستند ضمن برخورداري از علم جديد و دانش‌هاي نوين، از دستاوردهاي آن بهره مند گردند و از مضرات و آسيب‌هاي آن در امان بماند. اگر در بخشي اين ناهماهنگي و يا تعامل انفعالي انجام مي‌شود اشكال به كوتاهي عالمان اسلامي باز مي‌گردد نه دين اسلام. به سخن ديگر عيب در اسلام نيست بلكه در مسلماني ماست كه به خوبي و درستي از ظرفيت‌هاي موجود در اسلام بهره برداري نكرده‌ايم و راه درست تعامل با عناصر بيروني را ياد و يا به كار نگرفته‌ايم.
برخي گمان كرده‌اند كه علت بقاي اسلام و ختم نبوت، بلوغ انساني و عدم نيازمندي به وحي است. ( احياي تفكر اسلامي، اقبال لاهوري، ص 145 تا 147) به اين معنا كه بلوغ عقلاني بشر در سير تكاملي خود به‌اندازه اي رسيده است كه ديگر نيازمند به وحي ثابت و مستمر نيست. در حالي كه مساله ختم نبوت و رسالت و پايان يافتن وحي به اين مساله باز مي‌گردد كه انسان به حدي از بلوغ رسيده است كه مي‌تواند از كليات و به تعبير نبوي از جوامع كلم بهره بگيرد و با توجه به عناصر اصلي اسلام و قرآن به تعامل با عناصر بيروني و پديداري در طول تاريخ بشري اقدام ورزد. به اين معنا كه انسان در سير تكاملي خود از جزيي و حسي نگري به عقل گرايي و كلي نگري رسيده است كه توان حفظ و استفاده از كليات و ثوابت و به زبان علمي رد الفرع الي الاصل را دارا مي‌باشد. اين بدان معناست كه انسان همواره نيازمند به وحي به عنوان راهنما مي‌باشد. با اين تفاوت كه در آخرين پيام و وحي آسماني به جهت ظرفيت بشري، اين امكان فراهم آمده است تا آموزه‌هاي وحياني هدايتي به شكل كلي و جوامع الكلم ارايه شود و عالمان اسلامي و مردمان با بهره گيري از رشد عقلاني خود آن را با توجه به مقتضيات بشري به كار گرفته و در زندگي خود استفاده كنند.
به سخن ديگر اگر سخني از پايان تاريخ است پايان تاريخي است كه در آن انسان به آن‌اندازه از رشد رسيده است كه مي‌تواند از عناصر كلي وحياني براي رستگاري و هدايت خود استفاده كند و عقل و خردش بدان پايه رسيده است كه مي‌تواند با بهره گيري از وحي خود را در مسير درست تكاملي قرار دهد.
در حقيقت در اسلام و قرآن عناصري نهفته است كه مي‌تواند تا آخر زمان و پايان تاريخ آدمي را در مسير درست قرار دهد و با دستاوردهاي بشري در همه حوزه‌ها تعامل سازنده اي از خود نشان دهد. اين تعامل سازنده همان چيزي است كه پيش از اين به صورت وازنش، پذيرش و يا بازسازي از آن سخن به ميان آمده است.
با آن كه قرآن اثر علمي به معناي كتاب آكادميك براي آموزش دانش‌ها و علوم بشري نيست، با اين همه در آموزه‌هاي قرآني و نبوي مي‌توان نمونه‌هاي بسياري را يافت كه به مسايل علمي به طور دقيق و موشكافانه اي پرداخته است. هر چند كه در زمان عصر نزول قرآن، علوم و دانش‌هاي بشري به اين‌اندازه از رشد و تكامل و بالندگي نرسيده بود ولي قرآن با توجه به عناصر فرهنگي و علمي موجود مي‌كوشد تا ضمن بازسازي به جهات ديگري از علوم كه بر بشر مخفي و پنهان مانده بود اشاره كند. در حقيقت در اين حوزه نيز افزون بر برخورد تخطئه، امضا و يا بازسازي به تاسيس و توليد علم به مفهوم مدرن آن توجه داشته كه نويسندگان و مفسران امروزي به نام اعجاز علمي قرآن از آن ياد مي‌كند. در حقيقت اسلام وقرآن نه تنها به علوم بشري و دانش‌هاي عقلاني و تجربي بشر ارج و اهميت گذاشته بلكه خود گاه به ياري آن شتافته و مهمترين عناصر و اصلي‌ترين مولفه‌هاي توليد علم را به بشر شناسانده تا بر پايه ي آن گام‌هاي بلند ديگري را خود به مدد علم و تجربه بر دارد. در اين جا به برخي از اين نمونه‌هاي اشاره مي‌شود تا جايگاه و ارزش علم به مفهوم مدرن را در آموزه‌هاي قرآني و نبوي تحليل و تبيين نماييم.
قرآن در سوره دخان درگزارش خود، تصويري از آسمان و پيدايش كهكشان‌ها ارايه مي‌دهد كه بيانگر گازي بودن دنيا در آغاز آفرينش است. در آيه 47 سوره ذاريات نيز در باره بسط و توسعه دنيا مي‌فرمايد: ما با قدرت خود آسمان را بنا نهاديم و به طور مداوم آن را گسترش مي‌دهيم. در اين آيه آسمان به معناي كهشكان‌هايي است كه ما در برابر خود در آسمان مي‌بينيم. اين مساله اي است كه در علوم فضاشناسي و نجوم جديد به اثبات رسيده و از فرضيه اي صرف به نگره كيهاني علمي تبديل شده است. در آيه 30 سوره انبيا نيز به مساله جمع بودن و سپس گسترش و رتق آسمان‌ها اشاره مي‌كند و مي‌فرمايد: كه آسمان و زمين در آغاز با هم بوده و سپس ما آنها را از هم جدا ساخته‌ايم. در باره آفرينش در زمين نيز به مساله آفرينش موجودات زنده از آب اشاره مي‌كند ( همان ) و به اين مساله علمي توجه مي‌دهد كه موجود زنده در زمين بي آب معنا و مفهومي ندارد.
در آيه 33 و 38 همين سوره به مساله مدارهاي فلكي اشاره مي‌كند و اين كه قرآن در مكان خود ثابت نبوده بلكه آن نيز مانند ديگر ستارگان و سيارات در گردش و به سوي مقصدي در حركت هستند. با اشاره به تكوير و گردش مداري خورشيد و زمين به مساله كروي بودن زمين تاكيد مي‌كند ( زمر آيه 5) و به مساله اتمسفر به عنوان سقف محفوظ زمين اشاره مي‌كند ( انبيا آيه 32) و وضعيت كوه‌ها را در زمين به گونه اي‌ترسيم مي‌كند كه بخش بيشتر آن در زير زمين قرار گرفته و چون ميخ و نگه دارنده قاره‌ها و خشكي‌ها عمل مي‌كند( نباء آيه 6 و 7) امري كه امروزه از مسلمات زمين شناسي است. در آيات متعدد ديگري به فرايند تشكيل ابر و آب اشاره مي‌كند و مي‌نماياند كه تا چه‌اندازه دانش به اين مسايل را براي بشر مفيد و سازنده مي‌داند.
اين همه توجه دادن به مسايل عميق علمي در حوزه‌هاي متنوع اي چون پزشكي، جغرافيا، زمين شناسي، اختر شناسي و نجوم و انسان شناسي و مانند آن تنها از اين رو صورت مي‌گيرد تا انسان را بر انگيزد تا با عقل و خرد خود به محيط و بيرون شناسي ( آفاق) و خود شناسي ( انفس ) توجه كند و در مسير هدايت و سعادت دنيا و آخرت به آباداني زمين به عنوان وظيفه و هدف مياني بنگرد و با تسخير آسمان و بهره گيري از امكانات بي نهايت آن خود را به كمال لايق خود برساند و به عنوان خليفه خدا عمل كند. با آن كه قرارگاه انسان زمين است ولي هرگز به معناي آن نيست كه در آسمان سير و حركت نكند و آن را به تسخير خود در نياورد. انسان از زمين به سوي آسمان حركت خواهد كرد و با سلطان و برهان عقلي و مدد امكانات و ابزارهايي كه مي‌آفريند خواهد توانست از گوشه‌ها و اقطار آسمان بيرون رفته و آسمان و سيارات ديگر را به تسخير خود در آورد. امري كه قرآن خود بر آن تاكيد ورزيده و مردم را به آن خوانده است.
آن چه گفته شد گوشه اي از دعوت و فراخواني قرآن و آموزه‌هاي نبوي به گسترش علوم بشري و بهره گيري از امكانات آن است.
آن چه نگرش اسلامي كردن علم جديد را از سوي برخي از عالمان و متفكران اسلامي را در پي داشته، وجود تضاد و تناقضي ميان علم و آموزه‌هاي قرآني و نبوي است. از اين رو با توجه به لزوم برخورداري از دستاوردهاي علم و دانش جديد، اين تفكر به وجود آمده است كه مي‌توان با بخشي تغييرات در بينش و نگرش و اهداف علم جديد، و با حفظ دستاوردها آن، علم جديد را به خدمت دين به ويژه دين اسلام در آورد. آن چه در اين جا بيان و نقل مي‌شود، پژوهش‌هاي دكتر مظفر اقبال درباره واكنش‌هاي احتمالي بلكه صورت گرفته از سوي عالمان و متفكران اسلامي براي نوعي ايجاد سازواري ميان دين اسلام و مدرنيته و علم جديد است. به نظر اين متفكران اسلامي، اسلام در برابر علم جديد چهار نوع واكنش را مي‌تواند از خود نشان دهد.
اقبال مظفر مي‌نويسد: جهان‌بيني علمي مدرن غرب، كه از عصر روشنگري، اصلاحات و انقلاب علمي قرن هفدهم سر بر آورده، اكنون در اغلب نقاط دنيا قدرت يافته است. اين قدرت به طور عمده با پيشرفت‌هاي فن‌آوري وتكنولوژيي به‌دست آمده است كه توهمي از حقيقت آفريده‌اند؛ دور از حقيقت اصلي، با چنان وجهه‌ي نيرومندي كه در نظر اغلب انسان‌ها، شگفتي دستاوردهاي تكنولوژيكي مدرن همچون معجزه به‌نظر مي‌آيد. انتقال همزمان صدا و تصوير ميان قاره‌ها، گزارش زنده رويدادها به محض آن كه كيلومترها دورتر اتفاق مي‌افتد، سفر به سيارات دور دست و مانند آنها، همگي ثمرات توسعه و پيشرفتي هستند كه دگرگوني بنيادين در جهان‌بيني پيشگامان تفكر علمي مدرن، آنها را ممكن كرده است. امروزه، علم تنها به مطالعه‌ي طبيعت محدود نمي‌شود، بلكه مي‌كوشد تا پايه‌هاي هستي‌شناسي سنتي دانش را نيز دگرگون كند. اين تعدي و درازدستي علم در حوزه‌اي كه از گذشته در اختيار دين بوده است، به مجادلاتي در مورد ارتباط بين علم و دين، نقاط اشتراك و افتراق و ديگرموضوعات مرتبط منجر شده است. اين پرسشها همواره توسط پيروان اديان مختلف مورد بحث قرار گرفته و مي‌گيرد. اين در حالي است كه همراه با پيشرفت‌هاي چشم‌گير علمي به‌ويژه در حوزه‌هايي همچون بيوتكنولوژي، جنين‌شناسي و مهندسي ژنتيك، علم همچنان به تعدي بيشتر و بيشتر به نظام‌هاي اعتقادي انسان معاصر ادامه مي‌دهد. اين مشاجرات بحث‌هاي صرفاً فلسفي نيستند، بلكه موضوعاتي مرتبط با زندگي واقعي انسان‌ها هستند؛ موضوعاتي كه طرح آنها، انسان‌ها را به سمت گزينش‌هايي سوق مي‌دهد كه بر بنيادي‌ترين ابعاد هستي او تأثير مي‌گذارند. دانش مدرن همراه با خود نظام اقتصادي جديدي آفريده است كه در آن جايي براي خدا وجود ندارد. اين نظام اعتقادي همراه با تمام ارزش‌ها و اصول اخلاقي خاص خود، در تلاش براي ايجاد يك جهان‌بيني مدرن در رقابت و تقابل با جهان‌بيني الهي است.
از آغاز بحث‌هاي مطرح‌شده در مورد ارتباط ميان اسلام و علم نوين، بيش از صد سال مي‌گذرد. ارنست رنان (وفات 1892) را مي‌توان نخستين‌انديشمندي دانست كه بحث ميان اسلام و علم را با هدف تهاجم به اسلام در سال 1883 مطرح كرد. پاسخ جمال‌الدين افغاني (وفات 1887) به ادعاي رنان، نخستين پاسخ دنياي اسلام به جهان‌بيني علمي مدرن بود. با طرح چنين بحث‌هايي بود كه تا سازگاري ميان اسلام و علم به‌معناي جديد آن، نمايان شد. از آن پس، بحث بسيار پيچيده شد. در طول نيمه دوم قرن بيستم، ارتباط اسلام نه فقط با علم، بلكه با كليت دانش مدرن با تمام متدولوژي‌ها و مفروضاتش، به يك كانون جدل تبديل شد. ديدگاههاي مطرح‌شده در اين بحث‌ها بسياري از مفاهيم بنيادي اسلام را زير سوال برده و درصدد دگرگوني يا تضعيف آنها برمي‌آيد. از همين روست كه ادامه چنين مشاجراتي مي‌تواند پيامدهاي گسترده و دور از انتظاري به همراه داشته باشد. تا آن جا كه اين بحث، ديگر يك فراغت يا تفريح فلسفي براي دانشمندان مسلمان به‌شمار نمي‌آيد. آن چه مشهود است اينست كه قدرت علم نوين، تنها به صدا و تصاويري كه با استفاده از فناوري‌هاي جديد به منازل ميليون‌ها مسلمان تحميل مي‌شود، محدود نيست؛ بلكه گونه‌هاي بي‌شمار آن روزبه‌روز و به صورتي عميق‌تر در بسياري از تاروپودهاي نظام‌هاي اعتقادي اسلام، رخنه مي‌كند: علم مدرن تنها در صدد آن نيست كه پاسخي به پديده‌هاي فيزيكي بدهد، بلكه علاوه‌بر آنها، مي‌كوشد تا "پاسخ‌هايي" به دكترين‌هاي بنياديني كه منشا و سرنوشت عالم و زندگي بشر را بيان مي‌كنند، ارائه دهد.
ليف اشترن برگ نخستين‌انديشمندي بود كه گزارش جامعي از مشاجرات اخير ميان اسلام و علم را در كتاب خود، ارائه كرد. او با نگرشي تحليلي و تجويزي و با بياني شيوا،انديشه و هدف خود را از طرح اين بحث‌ها، به تفصيل توضيح داده و با توصيف و تحليل ديدگاههاي مختلف در اين زمينه، ابعاد اين بحث‌ها را به‌روشني نشان مي‌دهد. "ضياءالدين سردار"، "سيدحسين نصر"، "موريس بوكايله" و "اسماعيل الفاروقي" چهار‌انديشمندي هستند كه آرا و نظريات آنها در چهار بخش اين كتاب به‌طور جداگانه مطرح شده است. در هر يك از اين بخشها نويسنده مي‌كوشد با طرح ديدگاههاي مختلف و ساختارهاي مربوط به آنها و با به‌كارگيري عناوين و موضوعات مشابه، تحليلي ساده از ديدگاههاي رقيب ارائه دهد. نويسنده با اين‌انديشمندان يا پيروان آنها، ملاقات كرده و از اين طريق به اطلاعات روزآمدي از زندگي و آثار آنها دست يافته است. ليف اشترن برگ در اين كتاب تنها به طرح اين مشاجرات اكتفا نمي‌كند، بلكه مي‌كوشد با در نظر گرفتن بستر تاريخي ارائه اين ديدگاهها و ايده‌ها، ارتباط ميان اين مباحث و پديده در حال ظهور "مدرنتيه اسلامي" برقرار كند. او با بررسي آثار نوشتاري و سخنراني‌هاي اين‌انديشمندان و نقدهايي كه بر اين آثار نگاشته شده، ايده‌هاي هر يك از آنها را معرفي كرده و به بحث مي‌گذارد. او به دليلي نامعلوم، نظرات ضياالدين سردار (متولد 1951) و تعداد‌اندكي از ديگر‌انديشمندان و متفكران كه نظرات مشابهي را مطرح كرده‌اند، مقدم دانسته و در ابتداي كتاب خود در بخشي با عنوان "نگاهي ديگر به اسلام: سردار و اجماليون" بيان مي‌كند. او به شرح آثار اوليه سردار همراه با يادداشت‌هاي مختصري در مورد منور احمد انيس، مريل وين ريويس، س. پرويز منصور و جروم آر. راوتز مي‌پردازد. سردار به مدت 2 سال (1977 تا 1979) با مركز تحقيقات حج در جده همكاري مي‌كرد و در اوايل سال 1980 براي مدتي به‌عنوان مدير مركز مطالعات سياست و آينده در دانشگاه شرق ـ غرب شيكاگو مشغول شد و اكنون نيز استادپروازي سياست علوم و تكنولوژي دانشگاه ميدل‌سكس انگلستان است؛ ولي او با وجود اين مسئوليت‌ها تا آن جا كه حرفه‌اش اجازه داده است، خارج از موسسات رسمي فعاليت كرده و مسيرهاي آزاد و مستقلي را براي ابراز نظراتش دنبال مي‌كند. با بيرون ماندن از موسسات علمي و ساير مجامع رسمي، وي توانسته است با ديدي بهتر مشكلات علم و دنياي اسلام را نظاره كند. اين امر او را قادر ساخته است كه يك تحليل منحصر به فرد از مشكلاتي ارايه دهد كه هم با بعد ايدئولوژيكي و هم با بعد عملي علم در دنياي اسلام پيوند خورده است. انتقادهاي تند و شديد وي از موسسات متحجر و طرز تفكر شايع در دنياي اسلام، نيز از استقلال وي حكايت مي‌كند.
در دهه 1980، گروه نامنسجم سردار و همكارانش، واژه‌ي "اجمالي" را به‌عنوان سمبل ايده‌ها و رهيافت‌هايشان در مورد موضوعات مربوط به بحث، انتخاب كردند. اين واژه كه از ديوان شمس مولانا اقتباس شده است، در جهت انعكاس ماهيت كل‌نگرانه رهيافت‌هاي اين گروه به‌كار مي‌رود. ديدگاه "اجمالي" با اين نگرش تعريف مي‌شود كه كليت غرب (تمدن، فرهنگ، اقتصاد و قدرت نظامي‌اش) تهديدي براي دنياي اسلام به‌شمار مي‌رود.
اين گروه ادعاي جهان‌شمولي عقايد و ايده‌ها را، كه به‌وسيله تمدن غربي ابراز شده است، تهديدي براي جهان‌بيني اسلامي مي‌داند و به علم و تكنولوژي و فن‌آوري غربي به عنوان ابزاري براي ترويج اقتصاد و تمايلات سياسي غرب مي‌نگرند. اين آگاهي‌هاي سردار در آثار او كه دامنه‌ي وسيعي از موضوعات، شامل علم، تكنولوژي، مباحث توسعه، فرهنگ و آينده‌پژوهي را در بر دارد، نمايان است. او مي‌داند كه طي مدت توسعه اين بحث در باب اسلام و علم، "علم اسلامي" با مسايل و مشكلاتي مواجه شده است، چون مبلغاني كه آرمان اسلامي‌شدن علم را ترويج مي‌كردند، مفروضات و ذهنيت‌هاي مختلفي داشتند. از نگاه سردار، علم به عالم و جهان‌بيني‌اش مرتبط است. براي او، علم يك فعاليت يا پديده عيني نيست، بلكه يك فعاليت فرهنگي است. به‌نظر او علم مدرن عميقاً در تمدن غرب ريشه دوانده است كه آن نيز به نوبه خود تهديدي براي تمدن و فرهنگ اسلامي به‌شمار مي‌آيد. سردار در "سيري در علم اسلامي" (1989) مي‌نويسد: "ديدگاه اجمالي مشابه ديدگاه غزالي است." و نيز مي‌نويسد: "اساس تفكر اجمالي، بازسازي، پيچيدگي و ارتباطات بينابيني است". سردار و ديگر اعضاي گروه اجماليون، اخيراً بيشتر از تلويزيون به‌عنوان ابزار اظهار ايده‌هايشان استفاده كرده‌اند. مكان فعاليت‌هاي آنها هم در طي روند اين بحث جا به جا شده است و اكنون تقريباً در مالزي مستقر شده‌اند. هم چنين تغييراتي هم در علايق خود سردار ايجاد شده است: او اكنون بيشتر به پسامدرنيسم، نژادپرستي، آينده‌پژوهي و روابط اسلام و مسيحيت علاقه‌مند شده است.
در بحث اسلامي‌كردن علم، سيد حسين نصر (متولد 1933) سرشناس‌ترين روشنفكر دانشگاهي است كه مفهوم "علم مقدس" را بيان كرده است. وي بيش از بيست كتاب به زبان انگليسي و بسياري ديگر نيز به زبان فارسي تأليف كرده است. نصر در تهران متولد شد؛ اكنون نيز در قيد حيات است و در ايالات متحده تدريس مي‌كند. پروفسور نصر بي‌وقفه از تجديد ساختار تفكر علمي اسلامي برمبناي دانش مكشوف جانبداري كرده است. كتاب‌هاي متعدد وي مي‌كوشد تا شالوده فلسفي يك علم مقدس را‌ترسيم كند. علمي كه برپايه طبيعت غالب بنا نمي‌شود، اما مي‌كوشد در مرزهاي قوانين الهي عمل كند. خطوط اصلي نظرات نصر الهام گرفته از گستره وسيعي از ديدگاهها، از دكترين‌هاي صوفيانه سنتي گرفته تا نظرات سنت‌گرايان فرانسوي نظير رنه‌گنون (وفات 1951) و فريجوف شوان است.
وي افزون بر تلاش براي تجديد ساختار يك علم برپايه تعليمات جاودانه اسلام، به‌طور مبسوطي در مورد ركود و دل‌مردگي علم در دنياي غرب نيز قلم زده است. از آن جا كه وي مدتي طولاني در آمريكا زندگي كرده است، تأثيرات سكولاريزه‌كردن علم را از نزديك ديده است. دغدغه‌هاي بشر مدرن براي استيلاي بر طبيعت و كسب قدرت، علمي پديد آورده است كه به وضوح نظام اكولوژيك را تخريب كرده است، به‌طوري كه هستي زمين به خطر افتاده است. نصر از برجسته‌ترين متفكران اسلامي قرن بيستم است كه همواره كوشيده است تا خوانندگان غربي خود را از فقدان معنويت در جامعه آگاه سازد. نصر از تهاجم تفكر غربي به كشورهاي اسلامي آگاه است و به كرات در مورد اثر مخرب رخنه ايده‌هاي سكولار به حكومت اسلامي قلم‌فرسايي كرده است. او به‌خاطر آگاهي از قدرت "كلام"، همواره در انتخاب تعابير خود بسيار دقت مي‌كرد. آثار او شامل اصطلاحات محتاطانه‌اي است كه برپايه معاني سنتي واژگان بنا شده است. اين نحوه كاربرد، بهانه‌اي به دست مخالفان وي داده است تا او را "نخبه‌گرا" بخوانند. با اين حال، نصر از اين حقيقت آگاه است كه اغلب مشكلات و آشفتگي‌هاي تفكر مدرن ناشي از استفاده نادرست از اصطلاحات سنتي همراه با نوعي تحريف و سكولاريزه‌كردن زبان است.
ديدگاههاي پروفسور نصر را بايد در آثار مشهورش همچون كتاب "علم و تمدن در اسلام" (1987) و "ايده‌آل‌ها و واقعيتهاي اسلام" و آخرين اثرش "نيازمند يك علم مقدس" (1993) جُست.
سومين ديدگاهي كه اشتن‌برگ مطرح مي‌كند، ديدگاه اسماعيل راجي الفاروقي و موسسه بين‌المللي تفكر اسلامي (IIIT) است. اين ديدگاه از‌انديشه‌ها و تجارب خيل‌انديشمندان مسلماني كه درموسسات تحقيقاتي و دانشگاهي آمريكاي شمالي فعاليت مي‌كنند، سر بر آورده است.تربيت و آموزش رسمي آنان عموماً برپايه تئوري‌هاي سكولار دانش مبتني بود و زندگي حرفه‌اي آنها نيز در موسساتي شكل گرفت كه توجهي به ارتقاي نظام اعتقادي آنها نمي‌شد. تمام اين عوامل باعث شكل‌گيري نيازي دروني براي توجه به مفاهيم عميق‌تر اسلامي شد كه در نهايت به تأسيس چندين سازمان نظيرمجمع دانشمندان علوم اجتماعي مسلمان (AMSS، تأسيس در 1971 ـ 1972) و انجمن مهندسان و دانشمندان مسلمان (AMSE) و مجمع طبابت اسلامي (IMA) منتهي شد. درساسل 1983 نيز، مجمع اسلامي آمريكاي شمالي (ISNA) به‌عنوان يك سازمان چتري تأسيس شد.
موسسه بين‌المللي تفكر اسلامي در سال 1981 و به دنبال برگزاري كنفرانس سوگانو در سوئيس در سال 1977، تأسيس شد كه توسط مجمع دانشمندان علوم اجتماعي مسلمان سازماندهي گرديد. 30 تن از روشنفكران برجسته مسلمان در كنفرانس شركت كردند و به اتفاق آرا به اين نتيجه رسيدند كه "بحران معاصر امت اسلام، بحراني فكري و معنوي است و چاره كار را تنها بايد در ساختارها و چارچوب آن جستجو كرد". بدين‌ترتيب در سال 1981 موسسه بين‌المللي تفكر اسلامي درهرندون ايالات ويرجينيا تأسيس شد. به دنبال آن نيز يك سري اقدامات انجام شد، كه از جمله آنها مي‌توان به برگزاري دومين كنفرانس در سال 1982 در اسلام‌آباد پاكستان و انتشار كتابي با عنوان "اسلامي‌سازي دانش: اصول اساسي و طرح اقدام" اشاره كرد.
اين ديدگاه برپايه اين مفروضات استوار است كه امت مسلمان به نوعي ركود و رخوت دچار شده است؛ و ريشه‌هاي اين رخوت را بايد در تأثيرات سيل ايده‌هايي كه برپايه نگرشي بيگانه به سوي اسلام سرازير شده است، يافت. هواداران اين ديدگاه بيشتر نگران علوم اجتماعي هستند تا علوم طبيعي؛ بدون شك مي‌توان در بين كارهاي آنها چندين بيانيه و گزارش درباره علوم طبيعي و اين كه چطور شاخه‌هاي متنوعي از آن همچون بيولوژي، كه مباني نظري مغايري با جهان‌بيني اسلامي دارند، يافت، اما دركل بيشترين تلاش موسسه بين‌المللي تفكر اسلامي و محققان ديگري كه با اين حركت همراه بودند، در حوزه علوم اجتماعي متمركز شده است. در هر حال از آن جا كه علم نمي‌تواند در يك محيط خلاء يا كاملاً مجزا از شرايط فرهنگي و پيشينه تاريخي به سر برد، بنابراين مي‌توان اسلامي‌سازي دانش را به‌طور كلي به‌گونه‌اي تعريف كرد كه اسلامي‌سازي علم را در بر گيرد.
بر طبق اين ديدگاه، مفروضات اساسي براي نهادينه‌كردن يك علم اسلامي، برپايه جهان‌بيني‌اي استوار است كه مي‌داند كلمه جلاله خدا با تك‌تك حوزه‌هاي فعاليت انسان ارتباط دارد، چرا كه خداوند، دنيا را با هدفي مشخص آفريده است و انسان را براي دوره مقرري جانشين خود قرار داده است. سرمشق و الگوي تقليد (اسوه حسنه) نيز همان پيامبر اسلام (ص) است. طبيعت نبايد استثمار شود، بلكه بايد به‌عنوان امانتي كه خالق يكتا به انسان عطا كرده است، شناخته و با آن رفتار شود.
گنجاندن ديدگاه موسسه بين‌المللي تفكر اسلامي در كتاب اشتن برگ ممكن است تا‌اندازه‌اي برپايه اين امر توجيه شود كه علم در نهايت بخشي از دانش است و طرح اسلامي‌سازي دانش در صدد اسلامي‌سازي تمام شاخه‌هاي دانش مدرن است، اما گنجاندن ديدگاه موريس بوكايله كمي مشكل‌ساز به‌نظر مي‌رسد، چراكه نه دغدغه‌اش يافتن يك پايه هستي‌شناسي اسلامي براي علم است و نه خود را درگير پيامدهاي اخلاقي يا معنوي تحقيقات علمي مدرن مي‌نمايد. او تنها علاقمند است كه "واقعيات" علمي مسلم را با آيات قرآن مرتبط كند. از زمان انتشار‌ترجمه انگليسي كتابش، "انجيل، قرآن و علم" (1978)، او به پيشگام يك روند ناگوار در اعصار مدرن تبديل شده است و مطالعات متعددش به اثبات منشاء الهي قرآن تنها بر اين پايه محدود شده است كه قرآن حقايق علمي مسلمي را در بر دارد كه در زمان وحي آن براي انسان ناشناخته بود. مطالب و آثار بوكايله كاملاً قابل فهم است. او در محيطي ضداسلامي رشد كرده و شناخت اوليه‌اش از اسلام از نقد ناقص يك شرق‌شناس فرانسوي نشأت گرفت كه اظهار كرده بود:" محمد (ص) نويسنده قرآن بود." او آن قدر تحصيلات خود را ادامه داد تا به جراح حاذقي تبديل شد و با عنوان رئيس كلينيك جراحي دانشگاه پارس بازنشسته شد. در اواخر چهل سالگي، به اسلام علاقمند شد و عربي را آموخت و قرآن را به زبان اصلي مطالعه كرد. در پايان، زبان اعجاز قرآن، اثر خودش را بر بوكايله گذاشت و او از واقعيتهاي علمي مسلمي كه در قرآن بدان‌ها اشاره شده بود، آگاه شد؛ واقعياتي كه تا همين اواخر براي انسان، نامكشوف باقيمانده بود. اين امر به وي اثبات كرد كه قرآن كلام خداست و اين كه نمي‌تواند به دست پيامبر (درود خدا بر او باد) نوشته شده باشد. وي در نهم نوامبر 1976، ايده خود را در مقاله‌اي با عنوان "اطلاعات فيزيولوژيكي و جنين‌شناسي در قرآن" در آكادمي ملي علوم فرانسه بيان كرد. اين مقاله جرقه نخستين كتاب "انجيل، قران و علم" بود. انتشار‌ترجمه انگليسي اين كتاب در سال 1978، وي را به مشهورترين شخصيت دنياي اسلام تبديل كرد. از آن پس، كتاب وي به تمام زبان‌هاي معتبر دنيا ترجمه شد. افزون بر اين كتاب، شالوده يك فيلم (كتاب نشانه‌ها) نيز بوده است. رهبران و سران بسياري از كشورهاي اسلامي از وي دعوت به‌عمل آوردند و بسياري از دانشمندان در خط و خطوطي مشابه او، آثاري منتشر كرده‌اند كه به جستجوي انواع "حقايق علمي" در قرآن مي‌پردازد. اين واكنش استثنايي دنياي اسلام معيار مناسبي براي عمق رخوت مسلمانان فرهيخته بود. در اثر تعليمات سكولار، مسلمانان با يك ايمان سست و متزلزل، سردرگمي در مورد ميراث مذهبي و فرهنگي‌شان و نيازي دائمي به اطمينان از اعتقاداتشان، بزرگ مي‌شدند. زماني كه اين "خاطرجمعي" را يك غربي كه دانشمند هم بود به ارمغان آورد، ايمان و اعتقادشان اعتبار پيدا كرد. تا آن جا كه خود بوكايله اذعان دارد، جستجوي او براي دين حقيقي، شك او در مورد ماهيت الهي انجيل و شيفتگي وي به قرآن، همه و همه ابعادي از مشروعيت كاوش‌هاي معنوي وي است. در هر حال، نه كتاب "انجيل، قرآن و علم" و نه ديگر آثارش ـ "موميايي‌هاي فرانسه و تحقيقات پزشكي نوين" (1987) و "تشعشعات قرآن" (1989) ـ پايه‌هاي بحث اسلامي‌سازي علم را بنا نكرد و به‌نظر مي‌رسد كه ديدگاه او در اين كتاب به‌خوبي گنجانده نشده است. بوكايله صرفاً يك گرايش را در اين بحث ارائه مي‌هد، نه يك "ديدگاه" را، و به گفته خودش، هدفش بررسي كتب مقدس در روشنايي نور دانش علمي مدرن است. دو بخش آخر كتاب به بحث "ارتباطات و تعامل ميان ديدگاهها" اختصاص دارد. در اين بخشها نويسنده ضمن تحليل وضعيت كنوني ارتباط ميان ديدگاهها و نظريات را به‌خوبي‌ترسيم و مكتوب مي‌كند و نقاط همگرايي و اشتراك و نيز نقاط افتراق ميان آنها را روشن مي‌سازد. اين كتاب مرجع ارزشمندي براي پژوهش‌هاي بيشتر به‌شمار مي‌رود.[7]
ما با توجه به آيات و آموزه هاي قرآني و نبوي ديديم كه قرآن چگونه با فرهنگ‌ها و علوم و دستاوردهاي بشري در عصر خود تعامل داشته است و اين روش را به ما آموخته است كه چگونه مي توانيم درهر عصر و زمان و مكاني با توجه به مقضيات چگونه عمل نماييم. از سوي ، با توجه عام و فراگير اسلام به دانش و تقويت و تحكيم دستاوردهاي بشري به خوبي مي توان از نوعي نسبت مثبت و سازنده ميان اسلام و علم سخن گفت و وازنش و رد كلي علم را امري سخيف و نادرست و برخلاف آموزه هاي قرآني و نبوي ارزيابي كرد. از اين رو در پايان اين نوشتار بر اين مطلب تاكيد مي شود كه اسلام ديني است كه با فطرت و دستاوردهاي بشري مبتني بر عقل و تجربه هماهنگ و همراه و همدل است و تنها در برخي از موارد به جهت دهي و ساماندهي دستاوردهاي عقلاني و تجربي بشر اقدام مي كند. نگاه اسلام به هر چيز نو و نوآوري نگاهي سازنده و مثبت است و با دستاوردهاي بشري مبتني بر اصولي فطري ، عقلاني و تجربي تضاد و مخالفتي نمي ورزد. به جاي اصل وازنش ، اصالت را به پذيرش مي دهد و در صورت فقدان دليل صريح آن را پذيرفته و با آن همراهي مي كند.
پرسش اين است كه آيا آن چه از ويژگي‌هاي علم مدرن دربرابر علم سنتي بر شمرده‌اند، موجب مي‌شود كه علم مدرن بر خلاف علم سنتي دربرابر دين قرار گيرد؟ به اين معنا كه اقتضاي ويژگي‌هاي اين ماهيت و پديده جديد، دين ستيزي و وحي ستيزي است؟ يا اين كه دين ستيزي به عنوان يك امر عارضي بر علم جديد تحميل شده است، چنان كه چنين وضعيتي را بر دين و وحي تحميل كرده‌اند و مدعي تعارض دين با علم مدرن شده‌اند. آيا به واقع ماهيت دين اقتضاي تعارض و تخالف با ماهيت علم دارد و يا اين كه امري عارضي است كه به جهت نوع عمل كرد دين داران و در آن سو علم مداران ايجاد شده است؟
همان گونه كه علم مدرن و علم سنتي امتداد شناخت شناسي عقلي و عقلاني بشر از جهان و خود است، وحي نيز امتداد شناخت شناسي شهودي خاصي است كه درباره جهان و خود انجام مي‌گيرد. هر دو در راه شناخت و سعادت بشر انجام وظيفه مي‌كنند. همان گونه در علم سنتي و مدرن تفاوت روشها ميان دو دوره و دو دسته موجب نمي‌شود تا در اصل هدف و محتوا دو ماهيت جدا گانه يابند، همين گونه دو روش مختلف ميان علم شناختي عقلي و تجربي انساني با علم شناختي شهودي و وحياني موجب نمي‌شود تا آن دو را متضاد و عليه يك ديگر بشناسايم و يا قرار دهيم. امري كه برخي با ايجاد تضاد ميان علم مدرن و علم سنتي دنبال مي‌كنند در برايند نهايي خود به ايجاد تضاد و تخالف ميان علم ووحي مي انجامد.
به نظر مي‌رسد علت اصلي در اين نگره تخالف و تضاد جويي، ناديده گرفتن اهداف اصلي هر دو روش شناختي است. هدف در هر دو سعادت و خوشبختي انسان است. اين سعادت در شناخت وحياني دربردارنده دو جهان است ولي در شناخت علمي به جهت ناتواني و سستي روشها و ابزارهاي شناختي محدود به اين جهان مي‌شود. اين بدان معنا نيست كه چون نسبت ميان علم ووحي در اين بخش عموم وخصوص مطلق است قايل به نوعي تضاد و تخالف ميان آن دو شويم. بلكه به جهت هم پوشاني شناخت وحياني كه دو جهان را مد نظر دارد مي‌توان مدعي شد كه ارتباط تنگاتنگي ميان آن است.
دين هرگز مدعي آن نبوده است تا جاي عقل را در حوزه شناخت ابزاري از طبيعت و سلطه و سيطره بر آن را بگيرد بلكه تنها به عنوان تاييد و‌ترغيب آموزه‌هاي شناختي و دستوري را ارايه مي‌دهد تا انسان به مدد آن به سعادت و خوشبختي دست يابد.
مفهوم سعادت در فرهنگ وحياني، رهايي از سلطه نفس و طبيعت و چيرگي بر درون و بيرون است. اين سلطه و چيرگي موجب مي‌شود تا انسان به امنيت دست يابد. امنيتي كه شامل آرامش و آسايش است.
العقيده و الشريعه في الاسلام، گولد زيهر،ترجمه عبدالقادر و عبدالعزيز الحق، مصر ، بي تا.
اصول الفقه، محمد رضا مظفر
الميزان في تفسير القرآن، علامه محمد حسين طباطبايي، جامعه مدرسين، قم ، 1393ق.
فرائد الاصول ( رسائل)، شيخ مرتضي انصاري، موسسه نشر اسلامي ، قم ، 1417ق.
جامع البيان عن تاويل آي القرآن، محمد بن جرير طبري ، دارالفكر ، بيروت ، 1415 ق.
مجمع البيان، شيخ فضل بن الحسن طبرسي، انتشارات ناصر خسرو، تهران ، 1376 .
احياي تفكر اسلامي، علامه اقبال لاهوري
اسلام و مقتضيات زمان، مرتضي مطهري
برخي بر اين باورند كه حوزه معرفتي دين را از علم و فلسفه و احياناَ حوزه‌هاي معرفتي ديگر مستقل بدانيم. بايد گفت كه بن و بنياد اين نگرش يا‌انديشه، کانتی است.
از ديرباز، به ويژه در قرون جديد اين برداشت به صورت پيدا يا پنهان خود‌آگاه يا ناخود‌آگاه در اذهان بسياري از صاحب‌نظران و اهل معرفت ـ به معناي وسيع كلمه ـ و دانشمندان و عرف‌گرايان و اهل توقف (لا ادري‌گويان) وجود داشته و دارد كه معرفت علمي، موفق‌ترين معرفت در ميان معارف بشري است و تنها چنين معرفتي قادر به حل مشكلات بشر است و ساير شاخه‌ها يا حوزه‌های معرفتي مثل فلسفه و دين را به كلي در اين عرصه‌ها ناتوان مي‌يابند، زيرا آن را امري ذهني مي‌انگارند كه توانايي لازم را براي ارايه راهكارهايي براي برونشد از مشكلات و معضلات ندارد. چنان كه مشهور است، در اصطلاح به اين نظر و نگرش علم‌مداري يا اصالت علم‌زدگي(scientism) مي‌گويند. در اتقان و اعتبار معرفت علمي ـ ولو نه اتقان نهايي و همه جانبه ـ با توجه به پيشرفت‌هاي شگرف علم و دنباله و ثمره طبيعي‌اش فناوري، اگر جدلي بر خود نكنيم، جاي‌ترديد كمتر هست يا كم‌ترگمان و‌ترديدي در اتقان و اعتبارآن وجود دارد. منظور از علم در اين جا همه علوم دقيق از علوم پايه و دانش جديد طبيعي و اجتماعي و انساني است. البته تفاوت‌هايي در درجه معرفتي و اعتبار و ارزش اين علوم وجود دارد؛ زيرا در رياضيات و منطق كه جزو علوم پايه و دقيق است، احكام و معرفت قطعي بيشتر هست تا مثلاَ در مردم‌شناسي و شاخه‌هاي مختلف آن.
با اين همه به جهاتي چند، علم‌مداري خود از اتقان و اعتبار صد در صد و نهايي برخوردار نمي‌باشد؛ زيرا:
1. علم به شيوه آزمون و خطا تكيه دارد، و به اين شيوه پيش مي‌رود. در همه جاي آن يقين و قطعيت تام و تمام وجود ندارد. اصل عليت و استقراء ـ كه اساس علم هستند ـ با آن كه در عمل كارسازند، زيرا ذره‌بين مثلا دقت‌ورزي‌هاي جديدير را پديد مي‌آورد، ولي با اين همه با انتقادهاي شديدي از همه سو به ويژه فلاسفه علم مواجه مي‌باشد. دو نگرش ابطال گرايي و اثبات پذيري مي‌كوشد تا به باز سازي علم و مباني فلسفي آن اقدام كند كه به نظر مي‌رسد خود با اشكالات جدي از سوي‌انديشمندان به نام رو به روست.
2. ديگر آن كه علم (علوم و فن آوري) عنوان مجموعه اي سيال معارف همواره در حال افزايش و ويرايش است. يعني روندي است كه به انتقاد از خود و خود ـ اصلاحي (self correction) نياز دارد. علم، به حقيقت محض يا مجموعه‌اي از حقايق، مدام نزديك مي‌شود؛ اما با اين همه به گفته پوپر اين تقرب و تقريب پيشرفت دارد، اما پايان ندارد؛ و حدس‌ها و ابطال‌هاي مداوم و مستمر در كار است كه خود از اعتبار و اتقان علم مي‌كاهد
3. صد‌ها پارادوكس يا متناقض‌نما روي دست علم مخصوصاَ در دقيق‌ترين حوزه‌هايش، يعني رياضيات و منطق، حل ناشده و حل ناشدني مانده است.
با اين خطاب علم‌مداري يا علم‌زدگي كه به طرزي افسانه‌اي خوش دارد علم را همه‌توان و نيز همه‌دان بداند،ترك بر‌مي‌دارد و از آن نفي حكمت مي‌شود. علم كه درباره پديده‌ها و جهان حقيقت كاوي و حقيقت‌يابي مي‌كند، درباره خودش نياز به گزاف‌انديشي ندارد.
رده‌بندي دانستني‌ها يا دانسته‌هاي بشر از ديرباز شايد از عهد ارسطو سابقه داشته باشد، و امروزه شايد مشكلي به نام رده‌بندي علوم و معارف نداشته باشيم؛ با اين تبصره كه بعضي از دانش‌ها ميان‌رشته‌اي هستند و از‌تركيب يا تلفيق دو يا چند رشته پديد آمده‌اند. يا در حد واسط بين دو يا چند رشته‌اند.
نگارنده اين سطور نظر به تفاوت معرفت‌شناسي‌ها، به طرز معرفت و عجالتاَ tentative دانش‌ها و بينش‌هاي موجود در فرهنگ و تمدن جهاني بشري را به پنج شاخه تقسيم كرده است كه اگر هم با حقيقت و واقعيت و تجربه و تاريخ فرهنگ منطبق نباشد، براي آسان‌سازي بحث كارايي دارد.
آن پنج شاخه عبارتند: علم، فلسفه، دين، هنر و اخلاق و به طرز جزيي قائل به اين نيستيم كه عنصر ششم و حتي هفتم نمي‌توان با اين رده‌بندي پنجگانه افزود، ولي اگر هم حوزه‌هاي ششم و هفتمی در كار باشد، خللي به بحث، نمي‌رساند. به نظر قاصرم چنين مي‌رسد كه اين حوزه‌هاي معرفتي يا معرفت‌بخش از نظر معرفت‌شناسي خود – مختاري و استقلال دارند. اما اين امر مانع آن نمي‌شود كه با همديگر بده بستان و تعامل دو سويه داشته باشند، في‌المثل فلسفه با هر چهار حوزه ديگر ميل‌تركيبي دارد و عملاَ هم طي تاريخ علوم، تلفيق و‌تركيب، يا حتي همكاري و همياري داشته‌اند و بدين سان در اعصار قديم يا بيشتر در عصر جديد فلسفه‌هاي مضاف پديد آمده است: فلسفه علم، فلسفه دين، فلسفه هنر، فلسفه اخلاق. حتي اخيراَ دو سه دهه است كه فلاسفه و فلسفه‌پژوهان از فلسفه فلسفه (philosophy of philosophy) بحث مي‌كنند كه در گذشته نه چندان دور به آن meta philosophy گفته مي‌شد. اگر چه اين تلفيق و‌تركيب‌ها دوسويه است، ثمره تلفيق صرفاَ و لزوماَ يگانه نيست، گاه دوگانه يا چندگانه است، في‌المثل فلسفه+ علم= فلسفه علمي، اما علم+ فلسفه= علم فلسفه چنان كه اصحاب حلقه وين و پيروان پوزيتیويسم منطقي اين ادعا را داشتند كه فلسفه‌شان علمي است و يكي از آنان به نام رايشنباخ كتابي تحت همين عنوان نوشته كه به فارسي هم‌ترجمه شده است. يا بسياري از متفكران ماركسيست هم فلسفه مادي و ديالكتيكي خود را علمي مي‌دانستند. اما اين پيوند عقيم است و فلسفه حاضر نيست حتي به علم/ علوم هم مقيد و مشروط شود. شق ديگر كه از پيوند فلسفه و علم متصور است، علم فلسفي است كه اگر هم مفهوم داشته باشد، مصداق ندارد. شق منتج آخر علم كلام است كه دين‌پژوهي به مدد روشها و نگرش‌هاي فلسفي است.
از سوي ديگر فلسفه+ هنر= فلسفه هنر، اما هنر+فلسفه= هنر فلسفي يا فلسفه هنري كه مفاهيم و مصاديق روشني ندارند. به اين‌تركيب و تلفيق‌ها مي‌توان ادامه داد و موارد منتج و عقيم آن را ملاحظه كرد.
از سوي ديگر و برعكس‌تركيب و تلفيق اين پنج حوزه، تعارض و برخورد هم از ديرباز بين آنها وجود داشته است. تاريخ منازعات وخيم بين علم و دين و فلسفه دين و هنر و دين در فرهنگ و تمدن‌هاي شرق و غرب معروف است. در اين برخوردها علم و فلسفه، ابزار غيرفرهنگي سركوب مخالفان خود را نداشته‌اند. البته بلافاصله به ياد شوكران نوشاندن به سقراط و اعدام او مي‌افتيم كه نمونه‌اي نقيض عرضه مي‌دارد. شايد بتوان گفت علم و فلسفه و عرفان كه سومي يعني عرفان دستگاه معرفتي‌اش پيوندي است و تلفيق بين فلسفه و دين و هنر است، ابزار سركوب را از قدرت حاكم زمانه و حوزه سياست وام مي‌گرفته‌اند. به عنوان مثال بين علم و اخلاق هم تعارض‌ها بسيار بوده است. مخصوصاَ امروزه كه اخلاق‌هاي مضاف فراوان‌تر از گذشته شده است. مثل اخلاق ورزش، اخلاق مربوط به حيوانات، اخلاق كامپيوتر، و اخلاق كسب و كار. مسئله آسان‌ميري (Emthanasia) يكي از آنهاست و مدت زمان زيادي از محاكمه سرپرستار يا پرستاري كه چندين بيمار لاعلاج را كه در آخر خط زندگي بوده‌اند، و علم اين وضعيت را كه بهبود آنان بن‌بست است، تأييد كرده بود و اين پرستار كشتن/ ميراندن بي درد آن بيماران را به درخواست و اصرار و الحاق خود آنان به عنوان عملي نوعدوستانه انجام مي‌داده است و نمي‌دانم سر انجام دادگاه او را تبرئه يا محكوم كرد. اين نمونه‌اي دم دست از تعارض علم و اخلاق است و رأي دادن درباره جواز يا عدم جواز سقط‌جنين در كشورها و خانواده‌هاي پرجمعيت كه گرفتار فرزند ناخواسته شده‌اند، مورد ديگري است. تازه اين تعارض‌ها با دين هم تعارض دارند. بين عرفان يا طريقت و دين/ ديانت هم در دو سطح نظري و هم عملي برخوردهاي تلخ روي داده است و مي‌دهد. حال برخوردهاي درون‌گروهي به كنار، از جمله جنگ و جدل‌هاي بس تلخ و شديد بين اديان و مذاهب يا فرقه‌هاي ديني يا عرفاني به اصطلاح بيگانه يا خودي.
حاصل آن كه دين هم رفاق و هم شقاق و اختلاف با علم و فلسفه و هنر و اخلاق داشته است. به قول انيشتين «في حد ذاته بين علم و دين نبايد تعارض باشد. برخوردها از رفتار و نگرش نادرست اصحاب علم و دين برمي‌خيزد. یك اشتباه اصحاب ديانت اين بوده است كه براي يكايك و تمام گزاره‌هاي كتاب مقدس (اگر فقط غرب را بگوييم) از علم انتظار تأييد داشته‌اند. در حالي كه تاب تحمل نظريه داروين يا سخن گاليله را درباره حركت و گردش زمين بر گرد خورشيد نمي‌آورده‌اند. حال آن كه به جاي رد پر غوغاي اين نظر و نظريه‌ها و نيز نظريه مهبانگ (Big Bang) یك راه اين بوده و هست كه در مقام تفسير يا تأويل جديدي از آنها بر مي‌آمدند كه با شريعت قابل جمع باشد. مثلاَ بگويند اين در نظريه تكاملي و مهبانگ، علت آفرينش نيست، طريق و طريقه آن است. تا نزاع لااقل صفروي؟؟ شود و مجال براي تنقيح مناط بيشتر باز باشد.
از سوي ديگر طرفداران اصالت علم/ علم‌مداري يا سيانتيسم هم نبايد دين را بي‌پايه بشمرند و دينداران را آزرده‌خاطر سازند.
گفته شد كه حوزه‌هاي معرفتي پنجگانه در هم و بر هم اثر دارند، اما از نظر معرفتي/ معرفت‌شناختي هر يك پايگاه يا پايه‌هايي دارند كه استقلال آنها را تأمين مي‌كند.
همه اين حوزه‌ها بر عقل استوارند. در فلسفه عقل نظري و در اخلاق و دين عقل عملي يا عرفي دخيل است. نيز هر يك به نحوي با تجربه سروكار دارند. تجربه در علم بيشترين نقش و در فلسفه كمترين نقش را دارد. اخلاق علاوه بر عقل عملي بر سرشت اخلاقي انسان‌ها نيز استوار است. سرشت اخلاقي و فهم آن در شخصيت انسان مهم است كه روانپزشكي اشخاص بي‌اخلاق يا ضداخلاق را برخودار از سلامت رواني كامل نمي‌شمرد. در هنر نيز سرشت زيبايي‌شناسي از پيش در ذهن و ضمير انسان است و با تجربه تقويت مي‌يابد.
تجربه در علم مهمترين نقش را دارد و در آن به معناي درستي آزمايي است. تجربه علمي تجربه اخلاقي و تجربه هنري و ديني فرق دارد. تجربه در دين برابر با حال عرفاني يا حظ زيبايي‌شناختي است.
كار و نقش تجربه اين است كه فرد را با جمع و جهان مدام همسو مي‌سازد و مثل ساعت اصلي و مادر است كه ساير ساعت‌ها با آن تنظيم مي‌شوند. ولي در هيچ حوزه‌اي تجربه به تنهايي، بدون نظر و نظريه و فرضيه‌سازي، كاري صورت نمي‌دهد.
اما دين بر عقل عملي عرفي/ عقل سليم و اجتماع يا اجماع آنها و گواهي دل و تجربه قدسيت (يا به قول معروف‌تر امر قدسي) كه نوع اعلا و شديد و كامل آن وحي (رابطه خدا و انسان) نام دارد و اعتماد به صادقان مصدق (پيامبران و قديسان) كه براي قول و فعل آنها مرجعيت و وثاقت قائلند نيز استوار است، بر سرشت دين‌ورزي انسان كه او را Homo Religions دانسته‌اند: انسان‌دين‌ورز و دين‌خو نيز در جنب تجربه قدسي، باور داشتن غيب هم مدخليت دارد. فرق صد و هشتاد درجه‌اي علم و دين در اين است كه علم تماماَ با جهان پديده‌ها يا جهان شهادت سروكار دارد. اما‌ايمان اصولاَ‌ايمان به غيب است، وگرنه اگر قيد غيب نبود، دين تبديل به نوعي علم يا معرفت مي‌شد. نيز تذكر به معناي زندگاني و جست‌وجوي حقيقت غائي يا واپسين پروا (Ultimate reality) و داشتن درد جاودانگي يا به تعبيري اميد داشتن به بقاي روح و عوالم اخروي، اينها مجموعاَ دين را كه جمعي و اجتماعي است و‌ايمان را كه فردي است، شكل مي‌دهند. هرچه بين اين حوزه‌هاي پنجگانه تفاهم و تعامل بيشتر باشد، فرهنگ بشري بيشتر و بهتر شكوفا مي‌شود.
در دنيايى كه بحث و جدل و مناظره در سطوح مختلف از امور معنوى و فكرى گرفته تا جسمى و مادى تار و پودش را از هم گسيخته است، آنها كه خواستار ايجاد صلح و سازش هستند عمدتاً در پى برقرارى نوعى توافق بين دانش و معنويت هستند. چشم‌انداز معاصر در حقيقت مشحون از چنين تلاش‌هايى است كه غالب آنها اگرچه مبتنى بر نيت خير است (لكن) تنها بر بحران دنياى امروز ما مى افزايد.
بسيارى از اين تلاش‌ها آرزو و خيالات را جايگزين واقعيت و تعاريف و ديدگاه‌هاى مبهم را جايگزين دقت و شفافيت مى كنند و اين خود به تنهايى مى تواند سايه جهل را چونان بگستراند كه همچون لكه سياهى مانع ديد بشر امروز گردد؛ بشرى كه طريق پيش رويش تا حد زيادى در اثر نبود فهم نقادانه درخصوص رابطه بين دانش برخاسته از حواس و پيامدهايش و حكمت ناشى از وحى، تأمل يا اشراق، خطرناك‌تر شده است.
«سازش» بين دانش و معنويت، مشخصه به اصطلاح ذهنيت «عصر جديد» غرب و نيز بسيارى از شرق شناسان غربى شده است كه بدون تعريف روشنى از مفاهيم مربوط و شيوه‌هاى علم رايج در محدوده مرزهاى آن چه بايد منسجم و متحد شود، لب به سخن مى گشايند و اين مسأله خود يكى از منابع ناسازگارى، ناهماهنگى و اختلاف در دنيايى است كه در آن فهم عقلانى (كه از ديرباز شاخصه تمام سنتهاى فلسفى، خاصه سنتهاى هنرى بوده است) به آسانى قربانى توافق‌هاى مبهم و اخلال گرانه مى شود. غايت اين امر چيزى جز اختلاف و ناسازگارى نيست و اين جاست كه فرد، ما را به جاى طناب اشتباه مى گيرد.
موضوع رابطه علم و دين، يا رابطه دانش و معنويت (به گفته آنها كه چندان تمايلى به استفاده از اصطلاح دين ندارند) به دلايلى بسيار حائز اهميت است، آن هم در دنيايى كه از يك سو علوم طبيعى بيشتر بر قهر و غلبه بر طبيعت مبتنى است تا تأمل در واقعيت سمبليك و وجود شناختى آن (و طرفه آن كه) اين گونه از علم به عنوان تنها گونه مشروع در اولويت قرار گرفته و تقريباً در مسند نشسته و كاملاً از اطلاق برخوردار است و دست‌اندركاران اين علم نيز در برابر توده‌هاى مردم بسان كشيشانى‌اند كه بر حيات انسانى حاكميت و اختيار مطلق دارند و حتى معناى آن را تعيين مى كنند. از سوى ديگر، آنها كه در همان بافت انسانى تنيده شده‌اند، همچنان نيازمند و در جست وجوى معنويتند و هرگونه تهديد ناشى از به كارگيرى علوم مدرن كه متوجه حيات انسانى است تنها سبب تشديد اين تمايل و نياز مى گردد. نمود اين مسأله را مى توان در احياى دين در سراسر دنيا و رونق هر چه بيشتر اشكال غيربومى و بومى معنويت و نيز دگرگونى‌هاى ناقص و نابهنجار تعاليم شرقى، حتى در بخشهاى فوق العاده سكولار جامعه غرب ملاحظه كرد. بنابراين، در سايه چنين شرايطى لازم است پيش از آنكه جوياى معناى دقيق واگرايى يا همگرايى شويم، مراد خود را از علم و معنويت در بافت گفتمان حاضر مشخص كنيم.
چندان دشوار نخواهد بود اگر بخواهيم علم را با استفاده از فهم رايج از اصطلاح علم در زبان انگليسى تعريف كنيم، اما اين كار در فرانسه و آلمانى كه دو واژه science و wissenschaft حوزه معنايى كلى‌ترى را در بر مى گيرد چندان آسان نيست. اصطلاح علم در انگليسى بيانگر روش خاص شناخت جهان مادى است كه بر روشهاى تجربى و عقلى مبتنى است و لذا ساير روشها را كه بر مقدمات معرفت شناختى و وجودشناختى مبتنى‌اند را شامل نمى شود. البته ما حتى در انگليسى از اصطلاحاتى نظير علم چينى، هندى، اسلامى، يا بودايى استفاده مى كنيم علت اين امر آن است كه اصطلاحى مبنايى همچون علم كه از scientia گرفته شده است كاملاً به معناى پوزيتيويستى، كاركردى، تجربى يا عقلانى آن محدود شده است. در صورت دوم يعنى چنآن چه بخواهيم متأملانه بنگريم بهتر است بگوييم علم چينى يا اسلامى، آنگاه بگوييم رابطه اين علم با معنويت با تلقى امروزين و محدود از علم در انگليسى بسيار متفاوت است. اين تفاوت ناشى ازآن است كه علوم سنتى به لحاظ ابتناى آنها بر مبانى معرفت شناختى و هستى شناختى، بسيار با علوم مدرن متفاوتند. اما نظر به مبحث حاضر، ما علم را شاكله اى از معرفت سيستماتيك به طبيعت تعريف مى كنيم كه با رياضيات‌تركيب يافته و برخاسته از انقلاب علمى قرن ۱۷ است و مبناى آن را علوم يونانى، اسلامى و لاتينى تشكيل مى دهد. اين محدوديت خاصه درگفتمان مطرح در اين جا (هنر) بسيار تأسف انگيز است چرا كه التفات و توجه دانشمندان غرب و شرق به رابطه بين معنويت و علوم طبيعى سنتى بسيار ناچيز بوده است. ولى با اين همه، بحران در اين حوزه نيست بلكه آن را بايد در رويارويى جهان بينى دنياى علمى غرب (كه اكنون بخش اعظمى از جهان را فراگرفته است) و معنويت يافت؛ معنويتى كه عطر خوشش طى هزاران سال فضاى گلستان اديان مختلف جهان را معطر ساخته است. تعريف معنويت به دليل ابهامات موجود درنحوه استفاده و به كارگيرى آن طى چند دهه گذشته، امرى دشوار است. آغاز استفاده از اين اصطلاح در زبانهاى اروپايى چندان قدمتى ندارد و شايد بتوان آن را به يك يا دو قرن گذشته مربوط دانست. اين اصطلاح اول بار در اين زمان در ميان محافل كاتوليك بكار رفت. اصطلاح معنويت كه اخيراً كاربرد وسيعى يافته است، عمدتاً جايگزينى براى دين و نزد برخى مقوله اى در تقابل با دين درنظر گرفته مى شود. واژه‌هاى بكاررفته در زبانهاى شرقى براى تعريف معنويت معمولاً بيانگر آنند كه اصل اين كلمه (=معنويت) از Spirtus يا Spirit گرفته شده است،اما در دنياى مدرن كه روح را به مثابه يك امر عينى و يك واقعيت وجود شناختى انكار مى كند و آن را با روان اشتباه گرفته است، معنويت به چه معنا است؟ در اغلب موارد، اين اصطلاح متضمن اشتياقى مبهم به معنا و تجربه «نومن» است. اما درعين حال با غفلت از حقيقتى كه روح خود را درآن براساس پاره اى ازاصول و تنها در سنتهاى بزرگ آسمانى، متجلى مى سازد، به تجربه روانشناختى بسنده مى كند و اگر كتاب مقدس مى گويد: «روح آن جا حضور دارد كه مى خواهد»، اين، تنها استثنايى است مؤيد قاعده.
زمانى كه معيارهاى سنتى مبنى بر واقعيت روح و قوانين مربوط به تجلى آن (كه در سنتهاى مختلف نظير هندوييزم، بوديزم، مسيحيت و اسلام وجود دارد) مورد انكار قرار مى گيرد، هرآن چه كه بتوان آن را معنوى دانست و نيز اصطلاح معنويت، بعد عقلانى (اشراقى) و مقدس خود را ازدست مى دهد.
لابيرنت گسترده عالم روانى با ملكوت (عرش) نورانى روح اشتباه گرفته مى شود و گونه اى از به اصطلاح معنويت برخاسته از اين خلط را مى توان با تقريباً هرچيزى كه حاوى علم باشد، پيوند داد.
بنابراين، در بحث حاضر، مراد ما از معنويت، آن بعد معنوى و درونى اديان است كه به [تجربه] نومن مى پردازد؛ بعدى بى شكل كه مى توان آن را به طور مستقيم تجربه كرد و هرچند فراتر از مقولات ذهنى است اما به هيچ وجه ضد عقل نيست. درمقابل، اگر عقل را درمعناى اصلى خود يعنى intellectus يا Buddhi و نه عقل جزئى (حسابگر) صرف درنظر بگيريم، معنويت و عقلانيت دومقوله جدايى ناپذير خواهند بود.
پرداختن به بحث وجود همگرايى و يا واگرايى بين دانش و معنويت تنها زمانى ارزش تعقيب دارد كه معنويت را در اين معنا بفهميم و نه درمعناى مبهمى كه دربردارنده تقريباً همه چيز از جمله [عناصر] روانى و يا حتى عناصر شيطانى است.
[1] مشكل غلبه مشكل مهمي نيست؛ چون ما نمي‌خواهيم از هر روشي به همه چيز دست يابيم؛ چنان كه نمي‌خواهيم از وحي اين بخش از نيازهاي مادي خود را كه با دانش و علوم بشري به دست مي‌آيد بر آورده سازيم. در روايتي است كه پيامبر اكرم (ص) مي‌فرمايد: من نيامده ام تا به شما چگونگي باوري درخت خرما را بياموزم، چون خودتان به آن داناتريد. من آمده ام تا راه‌هاي آسمان را به شما بشناسانم و به سوي خدا و سعادت رهنمون سازم.
[2]. انسان نمي‌خواهد به نظام طبيعت ضربه بزند و به عنوان يك برنامه عمدي و عالمانه مورد توجه بشر نيست. هر چند كه برخي از اعمال و رفتارش چنين پيامدهايي را به دنبال داشته باشد كه بيشتر از روي ناآگاهي و ناداني است. سخن اين جاست كه اين روش علم بشري بيش از اين نمي‌كشد و مي‌بايست روش و دانش ديگري به عنوان مكمل وارد شود. سخن ما نيز اين است كه وحي آسماني به ويژه آموزه‌هاي قرآني و نبوي مي‌تواند به عنوان مكمل عمل كند. بنابراين سخن از طرد و يا تخالف و تضاد نيست بلكه سخن از همراهي و همدلي مي‌باشد. به اين معنا كه علم جديد توليد مي‌كند و وحي و آموزه‌هاي قرآني و نبوي آن را جهت مي‌دهد.
[3]. اين نگاه و نگرش را نمي‌توان به علم و يا علم جديد نسبت داد، بلكه اين عالمان جديد و كساني كه از آن بهره مي‌گيرند چنين بنيشي را پيش و يا پيشه گرفته‌اند. از اين رو، ما به عنوان مومن مسلمان و عالم اسلامي بر خود وظيفه و واجب مي‌دانيم تا اين نگرش و بينش را با وحي و آموزه‌هاي نبوي تغيير دهيم و به مدد علم بشتابيم تا روشي مفيد و دايمي و در راستاي اهداف بلند انساني داشته باشيم.
[4]. به نظر مي‌رسد كه چنين نگرشي نسبت به جهان داشتن، هيچ اشكالي نداشته باشد؛ زيرا همه هستي به عنوان ابزار رشد و تكامل بشري و به عنوان خليفه اللهي در اختيار بشر و مسخر او قرار داده شده است. اين همان تغيير مثبتي است كه آموزه‌هاي قرآني و نبوي با دگرگون در هدف پديد مي‌آورد. چنان كه نكته ديگري كه گفته مي‌شود نيز چنين است، زيرا استيلا جويي بشر و استخدام امري طبيعي است و به نظر علامه طباطبايي نمي‌توان انسان را به خاطر استخدام سرزنش كرد. اما سخن از اين است كه اين استخدام و بهره گيري نبايد در راستاي فساد و تباهي زمين و آسمان و آن چه در آن است باشد؛ زيرا انسان به اين زمين و اسمان براي رشد و تكامل و خليفه اللهي خود نياز دارد.
[5]. از روش و دانش علم بشري، توقع اين نيست تا به انسان ملاك‌هاي ارزشي را ارايه دهد. از چيزي كه خود ندارد چگونه مي‌تواند به ديگري بدهد. اين درخواست و امري نامعقول است. دانش نيامده است تا به انسان بگويد كه چه ارزش است و چه ضد ارزش است. از اين رو وحي و آموزه‌هاي آسماني را به عنوان مكمل قرار مي‌دهيم. اين آموزه‌ها ست كه به مساله ارزشي توجه مي‌دهد و به دانش و علم جهت مثبت و سازنده مي‌بخشد. بنابراين توقع ايجاد نظام ارزشي از علم و روشي علم (ساينس ) توقع و انتظاري بي جا و نارواست. مسلمانان تا همين‌اندازه از علم جديد بهره برده‌اند، نه تنها آن را با نظام ارزشي اسلام هماهنگ و سازوار كرده‌اند بلكه كوشيده‌اند تا نظام ارزشي را در علم جديد سامان دهي كنند و اهداف آن را در راستاي آموزه‌هاي قرآني و نبوي به سوي سعادت جمعي بشر هماهنگ سازند. موارد و نكته‌هاي ديگري كه اين افراد مي‌گويند نيز از همين باب است و مي‌توان در يك كلام گفت كه مشكل از علم نيست، يا از عالمان آن است و يا از ناديده گرفتن مكمل و مستقل دانستن آن و يا كفايت آن براي رهايي و سعادت بشر.
[6] . برگرفته از نوشته اي از دكتر عبدالكريم سروش در نقد سنت‌گرايي سيد حسين نصر.
[7] . بر گرفته از نوشته دكتر مظفر اقبال، ترجمه از سياوش ملكي فر.